Ülgen, алтајски бог светлости и творац горњег света

Ülgen представља специјализацију комплекса врховног божанства Тенгрија унутар алтајске, теленгитске, шорске и тувинске религије. Док је Тенгри целокупни небески свод, Ülgen настањује највиших девет небеса и сматра се личним, директно призиваним творцем-актером. Анохин га је 1924. године означио као „стварно призивано врховно божанство Алтајаца“.

Унутар сибирско-тенгристичке традиције Ülgen је врх вишечланог пантеона; Ерлик Кан је његов дуални пандан, а Јер-Суб његова земаљска надопуна.

Религиосоциолошка поента Ülgena је да он, за разлику од удаљеног Тенгрија, представља активног творца-актера коме се може директно обратити. Time попуњава празну коју оставља deus otiosus Тенгри; у тој функцији типолошки је пре упоредив са грчким Зевсом или нордијским Одином него са самим неизмерним небом.

Реч ülgän / ülgen је старотурско порекло, а у науци се повезује са значењима „велики, узвишен, моћан“; у неким лексиконима се појављује и значење „онај који дели, дељитељ“ (од ülē-, „делити, раздељивати“), што одговара представи да он људима додељује удео живота. Сродни облици су хакаски Ülgän и шорски Ülgen.

Код Монгола нема директног пандана; ту улогу делом преузима Мунке Тнгри, а делом божанства попут Хормусте. Та асиметрија чини Ülgena специфично јужносибирско-турском појавом.

Алтернативна етимологија повезује име са üligen, „онај који поклања“, што одговара митолошкој представи да Ülgen дели богатство и плодност. Обе етимологије су језичко-историјски спојиве и могле су историјски деловати заједно.

Ülgen се описује као старац седе браде на златном трону у највишем небу. Носи плашт везен сунцем и месецом, у десној руци држи светлећи лук од материје дуге, а у левој чашу пуну кобиљег млека. Његов гласник је бели орао.

На алтајским дијаграмима бубњева код Анохина и Потапова, Ülgen се налази на самом врху; испод њега се гранају девет кћери (Kyš-Kyz) и девет синова, који владају појединим небеским областима. Ова митологија девет синова и кћери класична је сибирска иконографија врховног божанства, која се понавља и код Ерлик Кана, само обрнуто, према доле.

У модерном контексту Републике Алтај, иконографија Ülgena је консолидована; познати зидни мурал у Дому културе у Горно-Алтајску приказује га у стандардном облику са седом брадом. Ова модерна иконографија ослања се на Анохинове етнографске скице и ствара затворену ликовну форму која у историјском материјалу никада није постојала у том облику.

Алтајска прича о стварању описује Ülgena како плови сам у праисконској води, задужује птицу (понекад патку, понекад Ерлика у птичјем облику) да донесе иловачу са дна, и од ње обликује Земљу.

Након што се Ерлик одвојио, Ülgen ствара првог човека од глине и удахњује му душу тако што му у главу ставља сунце, мотив који има паралеле све до хришћанске идеје о стварању, али је сигурно формулисан независно.

Друга прича описује подизање Светског дрвета, космичког ариша чији корени допиру до Ерликовог царства а врх се завршава под Ülgenovim троном. На тој оси креће се бели шаман током свог уздизања. Мирчеа Елијаде је тај мотив назвао „Axis Mundi“ и учинио га централном категоријом свог модела шаманизма.

Трећа прича описује спор између Ülgena и Ерлика око првог човека: Ерлик покушава да глиненом телу удахне свој дах, али Ülgen га претече. Из беса Ерлик ствара прве болести и комарце, типичан етиолошки мит који објашњава постојање зла без моралног дуализма.

Ülgen-култ је на алтајској висоравни био јавни пролећни култ. На светој планини би се у мају жртвовао млади светлосни коњ (бео или светложут); шамани су у екстатичним сеансама јахали „кроз девет небеса“ и преносили Ülgenu молбе племена. Анохин је детаљно забележио једну од ових сеанса (1909, објављено 1924).

У личној сфери Ülgen је био централно призивање белих шамана (aq кам), док су се црни шамани обраћали Ерлик Кану. Његов празник је често падао на летњи солстициј и преклапао се са каснијим наадам-комплексом Монголије.

Посебан облик штовања Ülgena био је tagyl–ритуал: на равној стени подизао се мали камени олтар, који се приносио кобиљим млеком и путерастим пецивом. Такви стеновити олтари делимично су археолошки сачувани на јужносибирским високим степама и могу потицати чак из бронзаног доба, без тога да је религијска идентификација нужно континуирана.

Заштитна пракса у Ülgen-комплексу имала је позитивну конотацију: није се толико радило о одбрани колико о „враћању у ред“. Апотропејски елементи били су везивање белих тканих врпци (kyira) за арише на планинским превојима, подизање малих камених пирамида (обо) и избегавање буке и свађе на превојима.

У случају болести детета могао је бити призван бели шаман, који је молио Ülgena за „враћање дела живота“. У концептуалном смислу то је космичка молба за ред, а не обећање исцељења. Религиолошки описано, ова пракса спада у „обреде обнављања“, који су документовани и у многим другим аутохтоним традицијама.

Кључно је раздвајање: Ülgen је био прималац молби, а не sâm исцелитељем. Исцељење је било у надлежности шамана као посредника, важно религиосоциолошко разграничење које је Роберте Амајон (1990) оштро супротставила Елијадеовом моделу.

Структурно је упоредив са германским Тиром, ведским Варуном у његовој светлосној функцији, римским Јупитером као богом права и поретка, и, у Сибиру, са јакутским Aar Tojonom. Феноменологија религије примећује да Ülgen, за разлику од удаљеног Тенгрија, има конкретну причу о стварању, а да при томе не постаје демијург-творац као Јалдабаот у гностицизму.

Блиска паралела налази се у финском Уку, који је такође „активнији високи бог“ испод апстрактног небеског слоја. Фински истраживач Калевале Јуха Пентикајнен изнео је у делу Shamanism and Culture (1998) типолошка поређења између сибирских и финско-угарских високих божанстава.

Специфично алтајска посебност јесте строго раздвајање на „беле“ и „црне“ шамане са одвојеним адресатима призивања. Овај модел је у сибирском поређењу редак и чини Ülgena посебно интересантним за феноменологију религије.

У савременом алтајском културном раду Ülgen је поново високо поштован, краси поштанске марке, народне свечаности, школске уџбенике Алтајске Републике. Класичне научне студије: Анохин (1924), Л. П. Потапов (Altaiskij шаманизм, 1991), Мирча Елијаде (1951), Владимир Басилов (1984) и, у новије време, Андреј Знаменски (2007).

Фински религиолог Јуха Пентикајнен (Shamanism and Culture, 1998) сврстава Ülgena у шири циркумполарни низ светлосних богова.

У савременом алтајском контексту Ülgen-култ се налази у напетости: с једне стране представља се као „истинска аутохтона религија“ супротстављена руском хришћанству, а с друге стране сам бива прекривен елементима New Agea који не припадају етнографској традицији. Андреј Знаменски је ову напетост детаљно анализирао у својој оксфордској студији.

Посебан правац истраживања бави се археолошким траговима ритуала усредсређених на Ülgena; М. П. Грјазнов и В. Д. Кубарев документовали су стенске слике у Туви и на Алтају које су тумачене као прикази „Ülgenovog јахача“, мада та идентификација није потврђена.

Три научне дебате обележавају изучавање Ülgena. Прво: да ли је Ülgen цепање Тенгрија или самосталан алтајски слој? Анохин и Потапов су нагињали првом тумачењу, Ру и Хамајон другом.

Друго: колико је континуирано штовање Ülgena од предисламског доба до 19/20. века? Писани извори углавном недостају; етнографско предање је систематски забележено тек од Радлова (1860-е).

Треће: колика је улога саме руске делатности прикупљања података у обликовању слике о Ülgenu? Андреј Знаменски је овде понудио важну самокритичну рефлексију: много од онога што знамо о Ülgenu такође је производ царске и совјетске етнографије, а не само алтајске унутрашње перспективе.

Систематско поређење Ülgena са другим сибирским високим божанствима религиолошки је значајно. У поређењу са тунгуским Бугом, Ülgen је знатно личнији и обдарен богатијом митологијом; у поређењу са јакутским Ürün Aar Tojon, он је замишљен као израженије стваралачки активан. У поређењу са монголским Хормустом, недостају ирано-будистички слојеви.

Ова поређења показују да јужносибирска религија није хомоген слој, већ спектар различито профилисаних фигура високог божанства, свака са сопственом митологијом, иконографијом и ритуалном праксом. Владимир Басилов је у делу Избранники духов (1984) представио прву систематску компаративну студију.

Са феноменологије религије, Ülgen је посебно занимљив јер попуњава празнину између удаљеног Тенгрија и конкретних специјализованих божанства. Ова улога посредника чини га једним од „најживљих“ високих божанства Сибира.

Ко жели да проучи Ülgen-комплекс у његовој целини, на прегледној страници Сибирско-тенгристичка традиција налази најважније упуте на сродне фигуре као Тенгри, Ерлик Кан и мајчинску заштитну фигуру Умаи.

Дело А. В. Анохина Materialien zum шаманизму der Altaier (1924) најважнији је примарни извор и нуди детаљне описе шест потпуних шаманских седница које је сам забележио. Л. П. Потаповљево дело Altaiskij schamanizm (1991) представља најзначајнију совјетско-руску синтезу.

За циркумполарни контекст треба поменути дело Јуха Пентикајнена Shamanism and Culture (1998), које смешта Ülgena у широки низ божанства светлости од Скандинавије до Сибира.

Ülgen је уџбенички пример за религиофеноменолошку категорију „бог светлости“, коју је Вилхелм Шмит разрадио у својој теорији високог божанства, а касније и Friedrich Heiler у делу Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Карактеристична је веза светлости, висине, стварања и етичког поретка.

У поређењу са другим божанствима светлости, на пример ведским Сурја, египатским Ра, зороастријским Хвар Хшаета, код Ülgena недостаје директна идентификација са сунчевим диском; он је пре „сјајно високо божанство“ иза астралних појава. То га типолошки чини ближим индоевропским високим божанствима као Варуна или Тир него индо-иранским соларним божанствима.

Веза са Дрветом света кључни је мотив који је значајно обликовао Елијадеов концепт „Axis Mundi“. Иако се Елијадеова теорија данас критички сагледава, материјал из Ülgen-комплекса остаје један од најубедљивијих примера вертикалних космичких структура посредовања.

У истраживању Ülgena јавља се неколико методолошких проблема. Прво: алтајску религију су у 19. веку углавном записивали руско-православни мисионари, а нешто касније руски етнографи. Обе групе имале су тумачевне предрасуде које искривљују пренесену слику.

Друго: детаљни записи седница А. В. Анохина (1909) представљају изузетан извор, али су обликовани самим присуством посматрача. Методолошка дискусија о „учествујућем посматрању“ у религиозној етнологији директно се односи на Анохинов материјал.

Треће: савремена ре-тенгризација у Републици Алтај конструише консолидовану Ülgen-слику традиције, која у историјском материјалу није постојала тако затворена. Ова конструкција занимљива је социологији религије, али не треба да се меша са историјским слојем.

Централна религијско-симболичка представа у Ülgen-комплексу јесте Дрво света, бај-терек: космички ариш или бреза, чији корени доспиру у подземни свет, а круна се завршава под Ülgenovim троном. Дуж те осе бели шаман обавља своје узношење.

Мирча Елиаде је овај мотив учинио централном категоријом свог модела шаманизма и систематски га разрадио под појмом „Axis Mundi“ у делима Le sacré et le profane (1957) и Le chamanisme (1951). Иако се Елијадеов модел данас критички сагледава, Ülgenovo Дрво света остаје један од најубедљивијих примера вертикалне космичке структуре посредовања у једној аутохтоној религији.

Савремени алтајски уметници преузимају представу Дрвета света; она се може видети на бројним зидним сликама, сувенирима и на изложбама народне уметности. Ова рецепција занимљива је социологији религије јер претвара религиозни мотив у обележје културног идентитета.

Савремено истраживање Ülgena налази се у неколико продуктивних напетости. С једне стране, устаљена руско-совјетска школа (Потапов, Токарев), која се служи обимним емпиријским материјалом; с друге, западна феноменологија религије (Елиаде, Пентикајнен), која трага за општим религиозним структурама.

Обе школе се допуњују, али се не поклапају потпуно. Роберте Амајон је ту напетост учинила експлицитном у делу La chasse à л’âme (1990) и заложила се за трећи, социоекономски утемељен приступ тумачењу.

Андреј Знаменски је у својим радовима од 2003. систематски обрадио методолошке проблеме истраживања шаманизма: колико је истраживачка слика заправо ефекат самог истраживања? Овај рефлексивни обрт данас обликује и истраживање Ülgena. За младе религиологе то је инструктиван пример.