Ülgen, altajski bog svjetlosti i tvorac gornjeg svijeta

Ülgen je specijalizacija kompleksa visokog božanstva Tengrija unutar altajske, telengitske, šorske i tuvinske religije. Dok je Tengri cjelokupni nebeski svod, Ülgen nastanjuje najviših devet nebesa i smatra se osobno prizivanim tvoračkim akterom. Anohin ga je 1924. opisao kao „stvarno prizivanog visokog boga Altajaca“.

Unutar sibirsko-tengrističke tradicije Ülgen je gornji vrh višerazinske kuće bogova; Erlik Khan je njegov dualni protupol, a Yer-Sub njegova zemljom vezana nadopuna.

Religijsko-sociološka poanta Ülgena je da on, za razliku od udaljenog Tengrija, predstavlja aktivnog tvoračkog aktera kojemu se može izravno moliti. Time popunjava praznu prostoru koji ostavlja deus otiosus Tengri; u toj funkciji tipološki je usporediviji s grčkim Zeusom ili nordijskim Odinom nego s neizmjernim nebom samim.

Riječ ülgän / ülgen starotursko je podrijetla i u istraživanjima se povezuje sa značenjima „velik, uzvišen, moćan“; u nekim rječnicima i „onaj koji dijeli, djelitelj“ (od ülē- „dijeliti, raspodjeljivati“), što se podudara s predstavom da on ljudima dodjeljuje udjele života. Srodni oblici su hakaski Ülgän, šorski Ülgen.

Kod Mongola nema izravnog pandana; tu se ta ulogu djelomično preuzima Möngke Tngri, djelomično budistički obojenim bodhisattvama kao što je Khormusta. Ta asimetrija čini Ülgena specifično južnosibirsko-turskom pojavom.

Alternativna etimologija povezuje ime s üligen, „darovatelj“, što se podudara s mitološkom predstavom da Ülgen dijeli bogatstvo i plodnost. Obje etimologije jezikoslovno su spojive i mogle su povijesno djelovati zajedno.

Ülgen se opisuje kao starac bijele brade na zlatnom prijestolju u najvišem nebu. Nosi plašt vezen suncem i mjesecom, u desnoj ruci drži svjetleći luk od materijala poput duge, u lijevoj pehar pun kobiljeg mlijeka. Njegov glasnik je bijeli orao.

U altajskim dijagramima bubnjeva kod Anohina i Potapova Ülgen stoji na samom vrhu; ispod njega granaju se devet kćeri (Kysh-Kyz) i devet sinova koji upravljaju pojedinim nebeskim područjima. Ta mitologija devet sinova i kćeri klasična je sibirska ikonografija visokog božanstva, koja se ponavlja i kod Erlika Khana, doduše kao odraz prema dolje.

U modernom kontekstu Altajske Republike Ülgen je ikonografski konsolidiran; poznati zidni prikaz u Domu kulture u Gorno-Altajsku prikazuje ga u standardnom obliku bijele brade. Ta moderna ikonografija oslanja se na Anohinove etnografske skice i stvara zaokruženu slikovnu formu koja u povijesnom materijalu nikada nije postojala u tom obliku.

Altajska priča o stvaranju opisuje Ülgena kako sam pluta u prapotopu, nalaže ptici (nekad patki, nekad Erliku u obliku ptice) da donese ilovaču s dna te od nje oblikuje zemlju.

Nakon što se Erlik odvojio, Ülgen stvara prvog čovjeka od gline i oživljuje ga stavljajući mu sunce u glavu, motiv koji ima paralele sve do kršćanske misli o stvaranju, ali je nastao sasvim neovisno.

Druga priča opisuje podizanje svjetskog stabla, kozmičke ariš, čiji korijeni dosežu Erlikovo kraljevstvo, a vrh se spaja s Ülgenovim prijestoljem. Na toj osi kreće se bijeli šaman na svome putovanju prema gore. Mircea Eliade taj je motiv pod nazivom „Axis Mundi“ učinio središnjom kategorijom svog modela šamanizma.

Treća priča opisuje spor između Ülgena i Erlika oko prvog čovjeka: Erlik pokušava udahnuti dah u tijelo od gline, ali Ülgen ga preduhitri. Iz bijesa Erlik stvara prve bolesti i komarce, tipičan etiološki mit, koji objašnjava postojanje zla bez moralnog dualizma.

Ülgenov kult bio je na altajskoj visoravni javni proljetni kult. Na svetoj gori u svibnju je žrtvovan mladi svjetlosni konj (bijeli ili svjetložuti); šamani su u ekstatičnim seansama jahali „kroz devet nebesa“ i prenosili Ülgenu molbe plemena. Anokhin je detaljno zabilježio jednu od tih seansi (1909, objavljeno 1924).

U osobnoj sferi Ülgen je bio središnja invokacija bijelih šamana (aq kam), dok su se crni šamani obraćali Erlik Khanu. Njegov blagdan često je padao na proslavu ljetnog solsticija i preklapao se s kasnijim mongolskim kompleksom Naadam.

Posebnim oblikom Ülgenova štovanja bio je tagyl–ritual: na ravnoj stijeni podizao se mali kameni žrtvenik na kojem se prinosilo kobilje mlijeko i pecivo od maslaca. Takvi stjenski žrtvenici djelomično su arheološki sačuvani u južnosibirskim visokim stepama i mogu sezati sve do bronzanog doba, bez da je religijska identifikacija nužno neprekinuta.

Zaštitna praksa u Ülgenovu kompleksu bila je pozitivno obilježena: nije se toliko radilo o odbijanju zla koliko o „vraćanju u red“. Apotropejski elementi bili su vezivanje bijelih traka tkanine (kyira) na ariše na gorskim prijevojima, podizanje malih kamenih piramida (obo) i izbjegavanje buke i svađe na prijevojima.

U slučaju bolesti djeteta mogao se prizvati bijeli šaman, koji je molio Ülgena za „vraćanje dijela života“. U konceptualnom smislu riječ je o molbi za kosmički red, a ne o obećanju izlječenja. Religiologijski gledano, ova praksa pripada „ritualima obnove“, koji su dokumentirani i u mnogim drugim domorodačkim tradicijama.

Ključna je razdioba: Ülgen je bio primatelj molbi, ne sam iscjelitelj. Iscjeljivanje je bilo zadaća šamana kao posrednika, važna religijsko-sociološka razlika koju je Roberte Hamayon (1990) oštro istaknula nasuprot Eliadeovu modelu.

Strukturno usporediv s germanskim Tyrom, vedskim Varunom u njegovoj svjetlosnoj funkciji, rimskim Jupiterom kao bogom prava i poretka, a u Sibiru s jakutskim Aar Tojonom. Fenomenologijom religije se ističe da Ülgen, za razliku od udaljenog Tengrija, posjeduje konkretnu priču o stvaranju, bez da time postaje demijurg-tvorac poput Yaldabaotha u gnosticizmu.

Bliska paralela nalazi se u finskom Ukku, koji je također „aktivnije vrhovno božanstvo“ ispod apstraktnog nebeskog sloja. Finski istraživač Kalevale Juha Pentikäinen u djelu Shamanism and Culture (1998) povukao je tipološke usporedbe između sibirskih i finsko-ugarskih vrhovnih božanstava.

Specifično altajska značajka je stroga podjela na „bijele“ i „crne“ šamane s odvojenim adresatima invokacije. Ovaj model je u sibirskoj usporedbi rijedak i čini Ülgena posebno interesantnim s fenomenologijskog gledišta religije.

U modernom altajskom kulturnom radu Ülgen je ponovno visoko cijenjen, krasi poštanske marke, narodne svečanosti, školske udžbenike Altajske Republike. Znanstveno klasični prikazi: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij šamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) i u novije vrijeme Andrei Znamenski (2007).

Finski religiolog Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) svrstava Ülgena u širi cirkumpolarni niz svjetlosnih božanstava.

U suvremenom Altaju Ülgenov kult nalazi se u napetosti: s jedne strane se pozicionira kao „autentična domorodačka religija“ nasuprot ruskom kršćanstvu, a s druge je i sam prekriven elementima new agea koji nemaju korijene u etnografskoj tradiciji. Andrei Znamenski je tu napetost detaljno analizirao u svojoj oxfordskoj knjizi.

Posebni istraživački pravac bavi se arheološkim tragovima ritualâ usmjerenih na Ülgena; M. P. Grjaznow i V. D. Kubarew dokumentirali su stjenske crteže u Tuvi i na Altaju koji su protumačeni kao Ülgenovi jahači, bez da je ta identifikacija sigurna.

Tri istraživačke rasprave obilježavaju izučavanje Ülgena. Prvo: je li Ülgen odvojen dio Tengrija ili samostalan altajski sloj? Anokhin i Potapov skloni su prvom tumačenju, Roux i Hamayon drugom.

Drugo: koliko je kontinuirano Ülgenovo štovanje od predislamskog vremena do 19./20. stoljeća? Pisani izvori uglavnom nedostaju; etnografska predaja sustavno je zabilježena tek od Radloffa (1860-ih).

Treće: koliki je udio ruskog prikupljanja podataka u samoj konsolidaciji slike o Ülgenu? Andrei Znamenski je ovdje iznio važnu samokritičku refleksiju: mnogo od onoga što znamo o Ülgenu također je proizvod carske i sovjetske etnografije, a ne samo altajske unutarnje perspektive.

Sustavna usporedba Ülgena s drugim sibirskim visokim božanstvima religiologijski je poučna. U odnosu na tunguski Buga, Ülgen je znatno osobniji i obdaren bogatijom mitologijom; u odnosu na jakutskog Ürün Aar Tojona zamišljen je kao snažnije stvoriteljski aktivan. U odnosu na mongolskog Khormustu kod njega nedostaju iransko-budistički slojevi.

Ove usporedbe pokazuju da južnosibirska religija nije homogen sloj, nego spektar različito profiliranih likova visokog boga, svaki s vlastitom mitologijom, ikonografijom i ritualnom praksom. Vladimir Basilov je u djelu Shamanism in Siberia (1984) predstavio prvu sustavnu komparativnu studiju.

Fenomenologijski gledano, Ülgen je posebno interesantan jer popunjava praznino između udaljenog Tengrija i konkretnih specijaliziranih božanstava. Ta posrednička uloga čini ga jednim od „najživljih“ visokih božanstava Sibira.

Tko želi proučiti kompleks Ülgena u cijelosti, na pregledној stranici Sibirsko-tengrijanska tradicija pronaći će najvažnije poveznice na srodne likove poput Tengrija, Erlik Kana i majčinske zaštitničke figure Umai.

Djelo A. V. Anohina Materijali o šamanizmu Altajaca (1924) najvažniji je primarni izvor i donosi detaljne opise šest cjelovitih šamanskih seansi koje je autor osobno zabilježio. Djelo L. P. Potapova Altaiskij šamanizm (1991) najvažnija je sovjetsko-ruska sinteza.

Za cirkumpolarni kontekst valja spomenuti djelo Juhe Pentikäinena Shamanism and Culture (1998), koje Ülgena smješta u širi niz bogova svjetlosti od Skandinavije do Sibira.

Ülgen je udžbenički primjer religiofenomenološke kategorije „bog svjetlosti“, koju je Wilhelm Schmidt razradio u svojoj teoriji visokog boga, a poslije i Friedrich Heiler u djelu Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Karakteristična je povezanost svjetlosti, visine, stvaranja i etičkog poretka.

U usporedbi s drugim božanstvima svjetlosti, primjerice vedskim Suryom, egipatskim Rom ili zoroastrijskim Hvar Khshaetom, kod Ülgena nedostaje izravna identifikacija sa sunčevim diskom; on je prije „svjetleći visoki bog“ iza astralnih pojava. To ga tipološki približava indoeuropskim visokim božanstvima kao što su Varuna ili Tyr, više nego indoiranskim solarnim božanstvima.

Povezanost sa Svjetskim drvom temeljni je motiv koji je odlučujuće oblikovao Eliadeov koncept „Axis Mundi“. Iako se Eliadeova teorija danas gleda kritički, materijal iz Ülgenova kompleksa ostaje jedan od najuvjerljivijih primjera vertikalnih kosmičkih posredničkih struktura.

U istraživanju Ülgena javljaju se brojni metodološki problemi. Prvo: altajsku religiju su u 19. stoljeću bilježili uglavnom rusko-pravoslavni misionari, a nešto kasnije ruski etnografi. Obje su skupine imale interpretativne predrasude koje iskrivljuju prenesenu sliku.

Drugo: detaljni zapisi seansa A. V. Anokhina (1909) izvanredan su izvor, ali su obilježeni samom prisutnošću posmatrača. Metodološka rasprava o „participativnom opažanju“ u religijskoj etnologiji izravno se odnosi na Anokhinov materijal.

Treće: suvremena re-tengrizacija u Republici Altaj konstruira konsolidiranu Ülgenovu slikovnu tradiciju koja u povijesnom materijalu nije postojala u tako zatvorenom obliku. Ta konstrukcija zanimljiva je sa stajališta sociologije religije, ali se ne smije zamijeniti s povijesnim slojem.

Središnja religijsko-simbolička predodžba u Ülgenovu kompleksu jest Svjetsko drvo, baj-terek: kozmički ariš ili breza čije korijenje seže u podzemni svijet, a krošnja završava pod Ülgenovim tronom. Duž te osi bijeli šaman izvodi svoje uzdizanje.

Mircea Eliade učinio je ovaj motiv središnjom kategorijom svog modela šamanizma i sustavno ga razradio pod nazivom „Axis Mundi“ u djelima Le sacré et le profane (1957) i Le chamanisme (1951). Iako se Eliadeov model danas gleda kritički, Ülgenovo Svjetsko drvo ostaje jedan od najuvjerljivijih primjera vertikalne kozmičke posredničke strukture u nekoj autohtonoj religiji.

Suvremeni altajski umjetnici preuzimaju predodžbu Svjetskog drveta; vidljiva je na brojnim zidnim slikama, suvenirima i izložbama narodne umjetnosti. Ta recepcija zanimljiva je sa stajališta sociologije religije jer religijski motiv pretvara u kulturni identitetski simbol.

Suvremeno istraživanje Ülgena stoji u nekoliko produktivnih napetosti. S jedne strane etablirana rusko-sovjetska škola (Potapov, Tokarev), koja radi s obiljem empirijskog materijala; s druge strane zapadna fenomenologija religije (Eliade, Pentikäinen), koja traga za općim religijskim strukturama.

Obje škole nadopunjuju se, a ne poklapaju se u potpunosti. Roberte Hamayon je tu napetost izrijekom razložila u djelu La chasse à l’âme (1990) i zagovarala treće, socio-ekonomski utemeljeno tumačenje.

Andrei Znamenski je u svojim djelima od 2003. sustavno obradio metodološke probleme istraživanja šamanizma: koliko je slika koju istraživanje stvara zapravo učinak samog istraživanja? Taj refleksivni zaokret danas obilježava i istraživanje Ülgena. Za mlade religiologe to je poučan primjer.