Ülgen, Altaischer Lichtgott und Schöpfer der oberen Welt

Ülgen ist eine Spezialisierung des Hochgottheitskomplexes Tengri innerhalb der altaischen, telengitischen, schorischen und tuwinischen Religion. Während Tengri das gesamte Himmelsgewölbe ist, bewohnt Ülgen die obersten neun Himmel und gilt als persönlich angesprochener Schöpfer-Akteur. Anokhin hat ihn 1924 als „den eigentlich angerufenen Hochgott der Altaier“ bezeichnet.

Innerhalb der sibirisch-tengristischen Tradition ist Ülgen die obere Spitze eines mehrgliedrigen Götterhauses; Erlik Khan ist sein duales Gegenstück, Yer-Sub seine erdgebundene Ergänzung.

Die religionssoziologische Pointe Ülgens ist, dass er, anders als der entrückte Tengri, einen aktiven Schöpfungsakteur darstellt, der direkt angerufen werden kann. Er füllt damit eine Lücke, die der deus otiosus Tengri offenlässt; in dieser Funktion ist er typologisch eher mit dem griechischen Zeus oder dem nordischen Odin vergleichbar als mit dem unermesslichen Himmel selbst.

Das Wort ülgän / ülgen ist alttürkisch und wird in der Forschung mit den Bedeutungen „groß, erhaben, mächtig“ verbunden; in einigen Lexika auch „der Verteilende, der Verteiler“ (zu ülē- „teilen, austeilen“), was zur Vorstellung passt, dass er Lebensanteile an die Menschen verteilt. Verwandte Formen sind chakassisch Ülgän, schorisch Ülgen.

Bei den Mongolen erscheint kein direktes Pendant; dort wird die Rolle teils von Möngke Tngri, teils von buddhistisch geprägten Bodhisattvas wie Khormusta übernommen. Diese Asymmetrie macht Ülgen zu einer spezifisch südsibirisch-türkischen Erscheinung.

Eine alternative Etymologie verbindet den Namen mit üligen, „der Verschenkende“, was zur mythologischen Vorstellung passt, dass Ülgen Reichtum und Fruchtbarkeit verteilt. Beide Etymologien sind sprachgeschichtlich vereinbar und mögen historisch gemeinsam wirken.

Ülgen wird als alter, weißbärtiger Mann auf goldenem Thron im obersten Himmel beschrieben. Er trägt einen mit Sonne und Mond bestickten Mantel, hält in der rechten Hand einen leuchtenden Bogen aus Regenbogenmaterial, in der linken einen Becher voll Stutenmilch. Sein Bote ist der weiße Adler.

In den altaischen Trommel-Diagrammen bei Anokhin und Potapov steht Ülgen ganz oben; unter ihm verzweigen sich neun Töchter (die Kysh-Kyz) und neun Söhne, die einzelne Himmelsbereiche regieren. Diese Neun-Söhne-und-Töchter-Mythik ist eine klassische sibirische Hochgott-Iconographie, die sich auch bei Erlik Khan wiederholt, allerdings spiegelbildlich nach unten.

Im modernen Altai-Republik-Kontext wurde Ülgen ikonographisch konsolidiert; ein bekanntes Wandbild im Kulturhaus von Gorno-Altajsk zeigt ihn in der weißbärtigen Standardform. Diese moderne Ikonographie greift auf Anokhins ethnographische Skizzen zurück und schafft eine geschlossene Bildform, die im historischen Material so nie existierte.

Die altaische Schöpfungserzählung beschreibt Ülgen, wie er allein in der Urflut treibt, einen Vogel beauftragt (manchmal eine Ente, manchmal Erlik in Vogelgestalt), Schlamm vom Grund zu holen, und daraus die Erde formt.

Nachdem Erlik gesondert geworden ist, schafft Ülgen den ersten Menschen aus Lehm und beseelt ihn, indem er die Sonne in seinen Kopf legt, ein Motiv, das bis ins christliche Schöpfungsdenken Parallelen kennt, aber sicher unabhängig formuliert ist.

Eine zweite Erzählung schildert das Aufstellen des Welt-Baums, einer kosmischen Lärche, deren Wurzeln in Erliks Reich reichen und deren Spitze unter Ülgens Thron mündet. Auf dieser Achse bewegt sich der weiße Schamane bei seinem Ritt nach oben. Mircea Eliade hat dieses Motiv als „Axis Mundi“ zur zentralen Kategorie seines Schamanismus-Modells gemacht.

Eine dritte Erzählung beschreibt einen Streit zwischen Ülgen und Erlik um den ersten Menschen: Erlik versucht, dem Lehmkörper seinen Atem einzublasen, doch Ülgen kommt zuvor. Aus Wut erschafft Erlik die ersten Krankheiten und Mücken, ein typischer ätiologischer Mythos, der die Existenz von Übel ohne moralischen Dualismus erklärt.

Der Ülgen-Kult war im altaischen Hochland ein öffentlicher Frühlingskult. Auf einem heiligen Berg wurde im Mai ein junges Lichtpferd (weiß oder hellgelb) geopfert; die Schamanen ritten in ekstatischen Sitzungen „durch die neun Himmel“ und überbrachten Ülgen die Bitten des Stammes. Anokhin hat eine dieser Sitzungen detailliert protokolliert (1909, publiziert 1924).

Im persönlichen Bereich war Ülgen die zentrale Anrufung der weißen Schamanen (aq kam), während die schwarzen Schamanen sich an Erlik Khan wandten. Sein Festtag fiel oft auf das Sommersonnenwendfest und überlappte sich mit dem späteren Naadam-Komplex der Mongolei.

Eine besondere Form der Ülgen-Verehrung war das tagyl–Ritual: Auf einem flachen Felsen wurde ein kleines Steinaltar errichtet und mit Stutenmilch und Buttergebäck bedient. Solche Felsenaltäre sind in den südsibirischen Hochsteppen archäologisch teilweise erhalten und können bis in die Bronzezeit zurückreichen, ohne dass die religiöse Identifikation zwingend kontinuierlich wäre.

Schutzpraxis im Ülgen-Komplex war positiv konnotiert: Es ging weniger um Abwehr als um „In-die-Ordnung-Stellen“. Apotropäische Elemente waren das Anbinden weißer Stoffbänder (kyira) an Lärchen auf Bergpässen, das Aufstellen kleiner Steinpyramiden (obo) und das Vermeiden von Lärm und Streit auf den Pässen.

Bei Krankheit eines Kindes konnte ein weißer Schamane angerufen werden, der Ülgen um die „Rückgabe einer Lebensanteils“ bat. Im Konzept-Sinne ist dies eine kosmische Ordnungsbitte, kein Heilversprechen. Religionswissenschaftlich beschrieben gehört diese Praxis zu den „Wiederherstellungsritualen“, die auch in vielen anderen indigenen Traditionen dokumentiert sind.

Zentral ist die Trennung: Ülgen war Adressat der Bitten, nicht selbst der Heiler. Das Heilen oblag dem Schamanen als Vermittler, eine wichtige religionssoziologische Unterscheidung, die Roberte Hamayon (1990) gegen Eliades Modell scharf gemacht hat.

Strukturell vergleichbar mit dem germanischen Tyr, dem vedischen Varuna in seiner Lichtfunktion, dem römischen Iuppiter als Recht-und-Ordnungs-Gott und, in Sibirien, mit dem jakutischen Aar Tojon. Religionsphänomenologisch fällt auf, dass Ülgen, anders als der entrückte Tengri, eine konkrete Schöpfer-Geschichte besitzt, ohne deshalb ein Schöpfer-Demiurg wie Yaldabaoth im Gnostizismus zu werden.

Eine enge Parallele findet sich im finnischen Ukko, der ebenfalls ein „aktiverer Hochgott“ unterhalb einer abstrakten Himmelsschicht ist. Der finnische Kalevala-Forscher Juha Pentikäinen hat in Shamanism and Culture (1998) typologische Vergleiche zwischen sibirischen und finnisch-ugrischen Hochgottheiten gezogen.

Die spezifisch altaische Pointe ist die strikte Spaltung in „weiße“ und „schwarze“ Schamanen mit getrennten Anrufungsadressen. Dieses Modell ist im sibirischen Vergleich selten und macht Ülgen religionsphänomenologisch besonders interessant.

In der modernen altaischen Kulturarbeit ist Ülgen wieder hochgehalten, er ziert Briefmarken, Volksfeste, Schulbücher der Altai-Republik. Wissenschaftlich klassische Darstellungen: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) und in jüngerer Zeit Andrei Znamenski (2007).

Der finnische Religionswissenschaftler Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) ordnet Ülgen in eine breitere zirkumpolare Lichtgott-Reihe ein.

In der altaischen Gegenwart steht der Ülgen-Kult in einer Spannung: Er wird einerseits als „echte indigene Religion“ gegen das russische Christentum positioniert, andererseits aber selbst überlagert mit New-Age-Elementen, die nicht in der ethnographischen Tradition stehen. Andrei Znamenski hat diese Spannung in seinem Oxford-Band ausführlich analysiert.

Eine eigene Forschungsrichtung beschäftigt sich mit den archäologischen Spuren ülgen-zentrierter Rituale; M. P. Grjaznow und V. D. Kubarew haben Felsbilder in Tuva und im Altai dokumentiert, die als Ülgen-Reiter gedeutet wurden, ohne dass die Identifikation gesichert ist.

Drei Forschungsdebatten prägen die Ülgen-Studie. Erstens: Ist Ülgen eine Spaltung Tengris oder eine eigenständige altaische Schicht? Anokhin und Potapov tendierten zur ersten, Roux und Hamayon zur zweiten Lesart.

Zweitens: Wie kontinuierlich ist die Ülgen-Verehrung von der vorislamischen Zeit bis ins 19./20. Jahrhundert? Schriftliche Quellen fehlen weitgehend; die ethnographische Überlieferung ist erst seit Radloff (1860er) systematisch erfasst.

Drittens: Welchen Anteil hat die russische Sammlertätigkeit selbst an der Konsolidierung des Ülgen-Bildes? Andrei Znamenski hat hier eine wichtige selbstkritische Reflexion vorgelegt: Vieles, was wir über Ülgen wissen, ist auch ein Produkt zarischer und sowjetischer Ethnographie und nicht nur der altaischen Innenperspektive.

Ein systematischer Vergleich Ülgens mit anderen sibirischen Hochgottheiten ist religionswissenschaftlich aufschlussreich. Im Vergleich zum tungusischen Buga ist Ülgen deutlich persönlicher und mit einer reicheren Mythik versehen; im Vergleich zum jakutischen Ürün Aar Tojon ist er stärker schöpferisch-aktiv konzipiert. Im Vergleich zum mongolischen Khormusta fehlen die iranisch-buddhistischen Schichten.

Diese Vergleiche zeigen, dass die südsibirische Religion keine homogene Schicht ist, sondern ein Spektrum unterschiedlich profilierter Hochgott-Figuren, jede mit eigener Mythik, Ikonographie und Ritualpraxis. Vladimir Basilov hat in Shamanism in Siberia (1984) eine erste systematische Vergleichsstudie vorgelegt.

Religionsphänomenologisch ist Ülgen besonders interessant, weil er die Lücke zwischen dem entrückten Tengri und den konkreten Spezialgottheiten füllt. Diese Mittlerrolle macht ihn zu einer der „lebendigsten“ Hochgottheiten Sibiriens.

Wer den Ülgen-Komplex in seiner Breite studieren möchte, findet auf der Übersichtsseite Sibirisch-Tengristische Tradition die wichtigsten Querverweise zu verwandten Figuren wie Tengri, Erlik Khan und der Mutter-Schutzfigur Umai.

A. V. Anokhins Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) ist die wichtigste Primärquelle und bietet detaillierte Beschreibungen sechs vollständiger Schamanen-Sitzungen, die er selbst protokolliert hat. L. P. Potapovs Altaiskij schamanizm (1991) ist die wichtigste sowjetisch-russische Synthese.

Für die zirkumpolare Einbettung sei auf Juha Pentikäinens Shamanism and Culture (1998) verwiesen, das Ülgen in eine breitere Lichtgott-Reihe von Skandinavien bis Sibirien einordnet.

Ülgen ist ein Lehrbeispiel für die religionsphänomenologische Kategorie „Lichtgott“, die Wilhelm Schmidt in seiner Hochgott-Lehre und später Friedrich Heiler in Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961) ausgearbeitet haben. Charakteristisch ist die Verbindung von Licht, Höhe, Schöpfung und ethischer Ordnung.

Im Vergleich zu anderen Lichtgottheiten, etwa dem vedischen Surya, dem ägyptischen Ra, dem zoroastrischen Hvar Khshaeta, fehlt bei Ülgen die direkte Identifikation mit der Sonnenscheibe; er ist eher der „leuchtende Hochgott“ hinter den astralen Erscheinungen. Dies macht ihn typologisch näher an indogermanischen Hochgottheiten wie Varuna oder Tyr als an indo-iranischen Solargottheiten.

Die Verbindung mit dem Welten-Baum ist ein Kernmotiv, das Eliades Konzept der „Axis Mundi“ entscheidend geprägt hat. Auch wenn Eliades Theorie heute kritisch gesehen wird, bleibt das Material aus dem Ülgen-Komplex eines der überzeugendsten Beispiele für vertikale kosmische Mediationsstrukturen.

Bei der Ülgen-Forschung ergeben sich mehrere methodische Probleme. Erstens: Die altaische Religion wurde im 19. Jahrhundert hauptsächlich von russisch-orthodoxen Missionaren und etwas später von russischen Ethnographen aufgezeichnet. Beide Gruppen hatten interpretative Voreinstellungen, die das überlieferte Bild verzerren.

Zweitens: Anokhins detaillierte Sitzungsprotokolle (1909) sind eine herausragende Quelle, aber durch die Anwesenheit des Beobachters selbst geprägt. Die methodische Diskussion um „teilnehmende Beobachtung“ in der Religionsethnologie betrifft Anokhins Material direkt.

Drittens: Die zeitgenössische Re-Tengrisierung in der Altai-Republik konstruiert eine konsolidierte Ülgen-Bildtradition, die im historischen Material so geschlossen nicht existierte. Diese Konstruktion ist religionssoziologisch interessant, sollte aber nicht mit der historischen Schicht verwechselt werden.

Eine zentrale religionssymbolische Vorstellung im Ülgen-Komplex ist der Welten-Baum, die baj-terek: eine kosmische Lärche oder Birke, deren Wurzeln in die Unterwelt reichen und deren Krone unter Ülgens Thron mündet. Entlang dieser Achse vollzieht der weiße Schamane seinen Aufstieg.

Mircea Eliade hat dieses Motiv zur zentralen Kategorie seines Schamanismus-Modells gemacht und unter dem Begriff „Axis Mundi“ in Le sacré et le profane (1957) und Le chamanisme (1951) systematisch ausgearbeitet. Auch wenn Eliades Modell heute kritisch gesehen wird, bleibt der Ülgen-Welten-Baum eines der überzeugendsten Beispiele für die vertikale kosmische Mediationsstruktur in einer indigenen Religion.

Zeitgenössische altaische Künstler greifen die Welten-Baum-Vorstellung auf; sie ist auf zahlreichen Wandbildern, Souvenirs und in Volkskunst-Ausstellungen zu sehen. Diese Rezeption ist religionssoziologisch interessant, weil sie ein religiöses Motiv in eine kulturelle Identitätsmarke transformiert.

Die zeitgenössische Ülgen-Forschung steht in mehreren produktiven Spannungen. Auf der einen Seite die etablierte russisch-sowjetische Schule (Potapov, Tokarev), die mit ihrer empirischen Materialfülle arbeitet; auf der anderen die westliche Religionsphänomenologie (Eliade, Pentikäinen), die nach allgemeinen religiösen Strukturen sucht.

Beide Schulen ergänzen einander, ohne deckungsgleich zu sein. Roberte Hamayon hat ihre Spannung in La chasse à l’âme (1990) explizit gemacht und für eine dritte, sozio-ökonomisch fundierte Lesart plädiert.

Andrei Znamenski hat in seinen Werken seit 2003 die methodischen Probleme der Schamanismus-Forschung systematisch aufgearbeitet: Wie viel des Forschungsbildes ist ein Effekt der Forschung selbst? Diese reflexive Wende prägt heute auch die Ülgen-Forschung. Für junge Religionswissenschaftler ist das ein lehrreiches Beispiel.