Ülgen, altajský bůh světla a stvořitel horního světa

Ülgen je specializací komplexu nejvyššího božstva Tengri v rámci altajského, telengitského, šorského a tuvinského náboženství. Zatímco Tengri je celá nebeská klenba, Ülgen obývá nejvyšších devět nebes a je chápán jako osobně oslovovaný aktivní stvořitel. Anochin ho v roce 1924 označil za „skutečně vzývaného nejvyššího boha Altajců“.

Uvnitř sibiřsko-tengristické tradice je Ülgen horním vrcholem vícečlenného božského domu; Erlik Chán je jeho duálním protějškem, Jer-Sub jeho pozemským doplňkem.

Nábožensko-sociologickým těžištěm Ülgena je skutečnost, že na rozdíl od odtažitého Tengriho představuje aktivního stvořitelského činitele, kterého lze přímo vzývat. Zaplňuje tak mezeru, kterou zanechává deus otiosus Tengri; v této funkci je typologicky srovnatelný spíše s řeckým Zeusem nebo severským Ódinem než s nezměrným nebem samotným.

Slovo ülgän / ülgen je starotureckého původu a v odborné literatuře se spojuje s významy „velký, vznešený, mocný“; v některých slovnících také „ten, kdo rozděluje, dělitel“ (od ülē- „dělit, rozdělovat“), což odpovídá představě, že rozděluje lidem podíly na životě. Příbuznými tvary jsou chakasské Ülgän, šorské Ülgen.

U Mongolů se přímý protějšek neobjevuje; jeho roli tam přebírá zčásti Möngke Tngri, zčásti buddhisticky ovlivnění bódhisattvové jako Khormusta. Tato asymetrie dělá z Ülgena specificky jihosibiřsko-turecký jev.

Alternativní etymologie spojuje jméno s üligen, „ten, kdo obdarovává“, což odpovídá mytologické představě, že Ülgen rozděluje bohatství a plodnost. Obě etymologie jsou jazykově-historicky slučitelné a mohly historicky působit společně.

Ülgen je popisován jako starý muž s bílým vousem, sedící na zlatém trůnu v nejvyšším nebi. Nosí plášť vyšívaný sluncem a měsícem, v pravé ruce drží zářící luk z materiálu duhy, v levé pohár plný kobylího mléka. Jeho poslem je bílý orel.

Na altajských šamanských bubnových diagramech u Anochina a Potapova stojí Ülgen úplně nahoře; pod ním se rozvětvuje devět dcer (Kyš-Kyz) a devět synů, kteří vládnou jednotlivým nebeským oblastem. Tato mytologie devíti synů a dcer je klasickou sibiřskou ikonografií nejvyššího boha, která se opakuje i u Erlika Chána, ovšem zrcadlově směrem dolů.

V moderním kontextu Altajské republiky byla Ülgenova ikonografie konsolidována; známá nástěnná malba v kulturním domě v Gorno-Altajsku ho zobrazuje v standardní bělovousé formě. Tato moderní ikonografie navazuje na etnografické skici Anochina a vytváří uzavřenou obrazovou podobu, která v historickém materiálu nikdy takto neexistovala.

Altajské vyprávění o stvoření popisuje Ülgena, jak se sám vznáší na prvotní vodě, pověří ptáka (někdy kachnu, někdy Erlika v ptačí podobě), aby přinesl bahno ze dna, a z něj utvoří zemi.

Poté, co se Erlik oddělil, stvoří Ülgen prvního člověka z hlíny a oduševní ho tím, že mu do hlavy vloží slunce, motiv, který má paralely až v křesťanském pojetí stvoření, ale byl bezpochyby formulován nezávisle.

Druhé vyprávění popisuje vztyčení kosmického stromu, kosmického modřínu, jehož kořeny sahají do Erlikovy říše a jehož vrchol vrcholí pod Ülgenovým trůnem. Po této ose se při svém výstupu pohybuje bílý šaman. Mircea Eliade učinil z tohoto motivu „Axis Mundi“ centrální kategorii svého modelu šamanismu.

Třetí vyprávění popisuje spor mezi Ülgenem a Erlikem o prvního člověka: Erlik se snaží vdechnout svůj dech do hliněného těla, ale Ülgen ho předstihne. Ze vzteku Erlik stvoří první nemoci a komáry, typický etiologický mýtus, který vysvětluje existenci zla bez morálního dualismu.

Ülgenův kult byl na altajské vysočině veřejným jarním kultem. Na posvátné hoře se v květnu obětoval mladý světlý kůň (bílý nebo světle žlutý); šamani v extatických seancích jezdili „skrze devět nebes“ a předávali Ülgenovi prosby kmene. Anokhin jednu z těchto seancí podrobně zaznamenal (1909, publikováno 1924).

V osobní rovině byl Ülgen ústřední vzývanou bytostí bílých šamanů (aq kam), zatímco černí šamani se obraceli k Erlik Khanovi. Jeho svátek často připadal na svátek letního slunovratu a překrýval se s pozdějším mongolským komplexem Naadam.

Zvláštní formou uctívání Ülgena byl rituál tagyl: na plochém skalisku byl vybudován malý kamenný oltář, kterému se obětovalo kobylí mléko a máslové pečivo. Takové skalní oltáře se v jihosibiřských vysokých stepích archeologicky částečně dochovaly a mohou sahat až do doby bronzové, aniž by náboženská identifikace musela být nutně kontinuální.

Ochranná praxe v Ülgenově komplexu měla pozitivní konotaci: nešlo tolik o obranu jako o „nastolení pořádku“. Apotropaické prvky zahrnovaly vázání bílých látkových pásků (kyira) na modříny na horských průsmycích, stavění malých kamenných pyramid (obo) a vyhýbání se hluku a hádkám na průsmycích.

V případě nemoci dítěte bylo možné přivolat bílého šamana, který Ülgena prosil o „navrácení podílu života“. V konceptuálním smyslu jde o kosmickou prosbu o řád, nikoli o slib uzdravení. Z náboženskovědného hlediska patří tato praxe mezi „obnovovací rituály“, které jsou dokumentovány i v mnoha jiných domorodých tradicích.

Klíčové je oddělení: Ülgen byl adresátem proseb, nikoli sám léčitelem. Léčení bylo úkolem šamana jako prostředníka, důležité náboženskosociologické rozlišení, které Roberte Hamayon (1990) ostře vymezila proti Eliadeho modelu.

Strukturně je srovnatelný s germánským Tyrem, védským Varunou v jeho světelné funkci, římským Iuppiterem jako bohem práva a řádu a v Sibiři s jakutským Aar Tojonem. Nábožensko-fenomenologicky je nápadné, že Ülgen má na rozdíl od odtaženého Tengriho konkrétní stvořitelský příběh, aniž by se tím stal stvořitelským demiurgem jako Yaldabaoth v gnosticismu.

Blízkou paralelu nalézáme u finského Ukka, který je také „aktivnějším vrchním bohem“ pod abstraktní nebeskou vrstvou. Finský badatel na kalevalskou tematiku Juha Pentikäinen provedl v díle Shamanism and Culture (1998) typologická srovnání mezi sibiřskými a fino-ugerskými vrchními božstvy.

Specificky altajským rysem je striktní rozdělení na „bílé“ a „černé“ šamany s oddělenými adresáty invokací. Tento model je v sibiřském srovnání ojedinělý a činí Ülgena nábožensko-fenomenologicky obzvláště zajímavým.

V moderní altajské kulturní práci je Ülgen znovu vyzdvihován, zdobí poštovní známky, lidové slavnosti i školní učebnice Altajské republiky. Vědecky klasická zpracování: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altajskij šamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) a v poslední době Andrei Znamenski (2007).

Finský religionista Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) zařazuje Ülgena do širší cirkumpolární řady světelných bohů.

V současné altajské situaci stojí Ülgenův kult v jistém napětí: je na jedné straně stavěn jako „skutečné domorodé náboženství“ proti ruskému křesťanství, na druhé straně je sám prostoupen prvky new age, které nemají opodstatnění v etnografické tradici. Andrei Znamenski toto napětí podrobně analyzoval ve svém oxfordském svazku.

Samostatný badatelský směr se zabývá archeologickými stopami rituálů zaměřených na Ülgena; M. P. Grjaznow a V. D. Kubarew zdokumentovali skalní kresby v Tuvě a na Altaji, které byly interpretovány jako jezdci Ülgena, aniž by tato identifikace byla jistá.

Studium Ülgena určují tři badatelské debaty. Zaprvé: Je Ülgen rozštěpením Tengriho, nebo samostatnou altajskou vrstvou? Anokhin a Potapov se přikláněli k prvnímu výkladu, Roux a Hamayon k druhému.

Zadruhé: Jak kontinuální je uctívání Ülgena od předislámského období až do 19./20. století? Písemné prameny do značné míry chybí; etnografická tradice je systematicky zaznamenávána až od Radloffa (60. léta 19. století).

Zatřetí: Jaký podíl na konsolidaci obrazu Ülgena má samotná ruská sběratelská činnost? Andrei Znamenski k tomu předložil důležitou sebekritickou reflexi: mnohé z toho, co o Ülgenovi víme, je také produktem carské a sovětské etnografie, nikoli pouze altajské vnitřní perspektivy.

Systematické srovnání Ülgena s dalšími sibiřskými vrchními božstvy je z religionistického hlediska poučné. Ve srovnání s tunguzským Bugou je Ülgen výrazně osobitější a vybavený bohatší mytologií; ve srovnání s jakutským Ürün Aar Tojonem je pojat jako aktivněji tvořivý. Ve srovnání s mongolským Khormustou u něj chybí íránsko-buddhistické vrstvy.

Tato srovnání ukazují, že jihosibiřské náboženství není homogenní vrstvou, nýbrž spektrem odlišně profilovaných postav vrchních božstev, každá s vlastní mytologií, ikonografií a rituální praxí. Vladimir Basilov předložil první systematickou srovnávací studii v díle Shamanism in Siberia (1984).

Z religionisticko-fenomenologického hlediska je Ülgen zvlášť zajímavý, protože vyplňuje mezeru mezi vzdáleným Tengrim a konkrétními specializovanými božstvy. Tato role prostředníka z něj činí jedno z „nejživějších“ vrchních božstev Sibiře.

Kdo chce studovat komplex Ülgena v celé jeho šíři, najde na přehledové stránce Sibiřsko-tengristická tradice nejdůležitější odkazy na příbuzné postavy jako Tengri, Erlik Khan a na matku-ochránkyni Umai.

Dílo A. V. Anochina Materiály k šamanismu Altajců (1924) je nejdůležitějším primárním pramenem a nabízí podrobné popisy šesti úplných šamanských seancí, které autor sám zaznamenal. Altajskij šamanizm L. P. Potapova (1991) je nejvýznamnější sovětsko-ruskou syntézou.

Pro zasazení do cirkumpolárního kontextu lze odkázat na dílo Juhy Pentikäinena Shamanism and Culture (1998), které Ülgena zařazuje do širší řady bohů světla od Skandinávie po Sibiř.

Ülgen je učebnicovým příkladem religionisticko-fenomenologické kategorie „bůh světla“, kterou vypracoval Wilhelm Schmidt ve své teorii vrchního božstva a později Friedrich Heiler v díle Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Charakteristické je spojení světla, výšky, stvoření a etického řádu.

Ve srovnání s jinými bohy světla, například védským Súryou, egyptským Rou nebo zoroastrickým Hvar Khšaétou, u Ülgena chybí přímá identifikace se slunečním kotoučem; je spíše „zářícím vrchním božstvem“ stojícím za astrálními jevy. To ho typologicky přibližuje k indoevropským vrchním božstvům, jako je Varuna nebo Tyr, více než k indoíránským solárním božstvům.

Spojení se stromem světa je klíčovým motivem, který rozhodujícím způsobem ovlivnil Eliadovu koncepci „Axis Mundi“. I když je Eliadova teorie dnes hodnocena kriticky, materiál z okruhu Ülgena zůstává jedním z nejpřesvědčivějších příkladů vertikálních kosmických mediačních struktur.

Při výzkumu Ülgena vzniká několik metodických problémů. Za prvé: altajské náboženství bylo v 19. století zaznamenáváno především rusko-ortodoxními misionáři a poněkud později ruskými etnografy. Obě skupiny měly interpretační předpojatosti, které zkreslují dochovaný obraz.

Za druhé: Anochinovy podrobné zápisy ze seancí (1909) jsou vynikajícím pramenem, jsou však ovlivněny přítomností samotného pozorovatele. Metodická diskuse o „zúčastněném pozorování“ v religionistické etnologii se přímo dotýká Anochinova materiálu.

Za třetí: současná re-tengrizace v Altajské republice vytváří konsolidovanou obrazovou tradici Ülgena, která v historickém materiálu v této uzavřené podobě neexistovala. Tato konstrukce je z hlediska sociologie náboženství zajímavá, neměla by však být zaměňována s historickou vrstvou.

Klíčovou náboženskou symbolickou představou v okruhu Ülgena je strom světa, baj-terek: kosmický modřín nebo bříza, jejíž kořeny sahají do podsvětí a jejíž koruna ústí pod Ülgenovým trůnem. Podél této osy vystupuje bílý šaman.

Mircea Eliade z tohoto motivu udělal ústřední kategorii svého modelu šamanismu a systematicky jej vypracoval pod pojmem „Axis Mundi“ v dílech Le sacré et le profane (1957) a Le chamanisme (1951). I když je Eliadův model dnes hodnocen kriticky, zůstává strom světa v okruhu Ülgena jedním z nejpřesvědčivějších příkladů vertikální kosmické mediační struktury v domorodém náboženství.

Současní altajští umělci navazují na představu stromu světa; ta je vidět na mnoha nástěnných malbách, suvenýrech a na výstavách lidového umění. Tato recepce je z hlediska sociologie náboženství zajímavá, protože transformuje náboženský motiv v kulturní znak identity.

Současný výzkum Ülgena se pohybuje v několika produktivních napětích. Na jedné straně stojí zavedená rusko-sovětská škola (Potapov, Tokarev), která pracuje s bohatým empirickým materiálem, na druhé straně západní religionistická fenomenologie (Eliade, Pentikäinen), která hledá obecné náboženské struktury.

Obě školy se vzájemně doplňují, aniž by se plně shodovaly. Roberte Hamayon toto napětí explicitně formulovala v díle La chasse à l’âme (1990) a vyslovila se pro třetí, sociálně-ekonomicky podložené čtení.

Andrei Znamenski ve svých dílech od roku 2003 systematicky zpracoval metodické problémy výzkumu šamanismu: Kolik z obrazu, který výzkum vytváří, je vlastně důsledkem samotného výzkumu? Tento reflexivní obrat dnes ovlivňuje i výzkum Ülgena. Pro mladé religionisty je to poučný příklad.