Ülgen, dieu de la lumière des Altaïens et créateur du monde supérieur

Ülgen est une spécialisation du complexe de la divinité suprême Tengri au sein de la religion altaïenne, télénguite, schorienne et touvaine. Tandis que Tengri est la voûte céleste tout entière, Ülgen habite les neuf cieux supérieurs et est considéré comme un acteur-créateur que l’on peut interpeller personnellement. Anokhin l’a désigné en 1924 comme « le dieu suprême effectivement invoqué des Altaïens ».

Au sein de la tradition tengriste sibérienne, Ülgen constitue le sommet supérieur d’un panthéon à plusieurs niveaux ; Erlik Khan est son pendant duel, Yer-Sub son complément lié à la terre.

L’intérêt religieux-sociologique d’Ülgen réside dans le fait que, contrairement au Tengri inaccessible, il représente un acteur créateur actif pouvant être invoqué directement. Il comble ainsi une lacune que laisse le deus otiosus Tengri ; dans cette fonction, il est typologiquement plus comparable au Zeus grec ou à l’Odin nordique qu’au ciel infini lui-même.

Le mot ülgän / ülgen est vieux-turc et est associé dans la recherche aux significations « grand, sublime, puissant » ; dans certains dictionnaires également « celui qui distribue, le distributeur » (de ülē- « partager, distribuer »), ce qui correspond à l’idée qu’il répartit les parts de vie entre les hommes. Les formes apparentées sont le khakasse Ülgän, le schorien Ülgen.

Chez les Mongols, aucun pendant direct n’apparaît ; là, le rôle est parfois repris par Möngke Tngri, parfois par des bodhisattvas d’inspiration bouddhiste comme Khormusta. Cette asymétrie fait d’Ülgen un phénomène spécifiquement sud-sibérien et turc.

Une étymologie alternative relie le nom à üligen, « celui qui offre », ce qui correspond à la conception mythologique selon laquelle Ülgen distribue richesse et fécondité. Les deux étymologies sont compatibles d’un point de vue historico-linguistique et peuvent avoir agi conjointement au fil de l’histoire.

Ülgen est décrit comme un vieil homme à barbe blanche assis sur un trône d’or dans le ciel le plus élevé. Il porte un manteau brodé de soleil et de lune, tient dans la main droite un arc lumineux fait de matière arc-en-ciel et dans la main gauche une coupe pleine de lait de jument. Son messager est l’aigle blanc.

Dans les diagrammes de tambour altaïens chez Anokhin et Potapov, Ülgen se trouve tout en haut ; sous lui se ramifient neuf filles (les Kysh-Kyz) et neuf fils qui gouvernent chacun des régions célestes distinctes. Cette mythologie des neuf fils et neuf filles est une iconographie classique de la divinité suprême sibérienne, qui se retrouve également chez Erlik Khan, mais en miroir vers le bas.

Dans le contexte moderne de la République de l’Altaï, Ülgen a été consolidé sur le plan iconographique ; une fresque connue dans la maison de la culture de Gorno-Altaïsk le représente dans la forme standard à barbe blanche. Cette iconographie moderne s’inspire des esquisses ethnographiques d’Anokhin et crée une forme visuelle cohérente qui n’existait pas de façon aussi unifiée dans les sources historiques.

Le récit de création altaïen décrit Ülgen dérivant seul dans le déluge primordial, chargeant un oiseau (parfois un canard, parfois Erlik sous forme d’oiseau) de ramener de la vase du fond, et façonnant la terre à partir de celle-ci.

Après que Erlik s’en est séparé, Ülgen crée le premier homme à partir d’argile et l’anime en plaçant le soleil dans sa tête, un motif qui trouve des parallèles jusque dans la pensée chrétienne de la création, mais qui est certainement formulé de façon indépendante.

Un deuxième récit décrit l’érection de l’Arbre du monde, un mélèze cosmique dont les racines plongent dans le royaume d’Erlik et dont le sommet débouche sous le trône d’Ülgen. C’est sur cet axe que se déplace le chamane blanc lors de sa chevauchée vers le haut. Mircea Eliade a fait de ce motif la catégorie centrale de son modèle du chamanisme, sous le nom d’« Axis Mundi ».

Un troisième récit décrit une querelle entre Ülgen et Erlik à propos du premier homme : Erlik tente de souffler son souffle dans le corps d’argile, mais Ülgen le devance. Par colère, Erlik crée les premières maladies et les premiers moustiques, un mythe étiologique typique qui explique l’existence du mal sans dualisme moral.

Le culte d’Ülgen était, dans les hautes terres altaïennes, un culte printanier public. Sur une montagne sacrée, au mois de mai, un jeune cheval de lumière (blanc ou jaune clair) était sacrifié ; les chamanes chevauchaient lors de séances extatiques « à travers les neuf cieux » et transmettaient à Ülgen les requêtes du clan. Anokhin a consigné en détail l’une de ces séances (1909, publiée en 1924).

Dans la sphère personnelle, Ülgen était l’invocation centrale des chamanes blancs (aq kam), tandis que les chamanes noirs s’adressaient à Erlik Khan. Sa fête tombait souvent lors du solstice d’été et se recoupait avec le complexe du Naadam mongol ultérieur.

Une forme particulière de vénération d’Ülgen était le rituel tagyl : sur un rocher plat, on élevait un petit autel de pierres que l’on nourrissait de lait de jument et de pâtisserie au beurre. De tels autels de pierre sont partiellement conservés sur le plan archéologique dans les hautes steppes de Sibérie méridionale et pourraient remonter jusqu’à l’Âge du bronze, sans que l’identification religieuse soit nécessairement continue.

Les pratiques de protection dans le complexe d’Ülgen avaient une connotation positive : il s’agissait moins de repousser que de « remettre en ordre ». Les éléments apotropaïques étaient l’attachement de rubans blancs (kyira) à des mélèzes sur les cols de montagne, l’érection de petites pyramides de pierres (obo) et le fait d’éviter le bruit et les querelles dans les cols.

En cas de maladie d’un enfant, un chamane blanc pouvait être invoqué pour demander à Ülgen la « restitution d’une part de vie ». Dans son sens conceptuel, il s’agit d’une demande d’ordre cosmique, non d’une promesse de guérison. Du point de vue des sciences des religions, cette pratique appartient aux « rituels de restauration », également documentés dans de nombreuses autres traditions autochtones.

La distinction fondamentale est la suivante : Ülgen était le destinataire des requêtes, non le guérisseur lui-même. La guérison relevait du chamane en tant que médiateur, une distinction religieux-sociologique importante que Roberte Hamayon (1990) a clairement établie contre le modèle d’Eliade.

Structurellement comparable au germanique Tyr, au védique Varuna dans sa fonction lumineuse, au romain Iuppiter en tant que dieu du droit et de l’ordre, et, en Sibérie, au iakoute Aar Tojon. Du point de vue de la phénoménologie des religions, on remarque qu’Ülgen, contrairement au Tengri inaccessible, possède un véritable récit de création, sans pour autant devenir un démiurge-créateur comme Yaldabaoth dans le gnosticisme.

Un parallèle étroit se trouve dans le Ukko finnois, qui est également un « dieu suprême plus actif » situé en dessous d’une couche céleste abstraite. Le chercheur finnois du Kalevala Juha Pentikäinen a établi des comparaisons typologiques entre les divinités suprêmes sibériennes et finno-ougriennes dans Shamanism and Culture (1998).

La particularité spécifiquement altaïenne est la division stricte entre chamanes « blancs » et « noirs » avec des adresses d’invocation séparées. Ce modèle est rare dans la comparaison sibérienne et rend Ülgen particulièrement intéressant sur le plan de la phénoménologie des religions.

Dans le travail culturel altaïen moderne, Ülgen est à nouveau mis en valeur : il orne des timbres-poste, des fêtes populaires et des manuels scolaires de la République de l’Altaï. Ouvrages scientifiques classiques : Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) et, plus récemment, Andrei Znamenski (2007).

Le religiologue finnois Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) place Ülgen dans une série circumpolaire plus large de dieux de la lumière.

Dans l’Altaï contemporain, le culte d’Ülgen se trouve dans une tension : d’un côté, il est présenté comme une « vraie religion autochtone » face au christianisme russe ; de l’autre, il est lui-même recouvert d’éléments New Age qui ne s’inscrivent pas dans la tradition ethnographique. Andrei Znamenski a analysé cette tension en détail dans son volume publié à Oxford.

Une direction de recherche propre s’intéresse aux traces archéologiques des rituels centrés sur Ülgen ; M. P. Grjaznow et V. D. Kubarew ont documenté des pétroglyphes au Touva et dans l’Altaï, interprétés comme des représentations de cavaliers d’Ülgen, sans que l’identification soit assurée.

Trois débats de recherche marquent l’étude d’Ülgen. Premièrement : Ülgen est-il une scission de Tengri ou une couche altaïenne autonome ? Anokhin et Potapov penchaient pour la première lecture, Roux et Hamayon pour la seconde.

Deuxièmement : dans quelle mesure la vénération d’Ülgen est-elle continue depuis l’époque préislamique jusqu’au XIXe et XXe siècle ? Les sources écrites font largement défaut ; la tradition ethnographique n’est systématiquement consignée que depuis Radloff (années 1860).

Troisièmement : quelle part la collecte russe elle-même a-t-elle dans la consolidation de l’image d’Ülgen ? Andrei Znamenski a présenté ici une importante réflexion autocritique : une grande partie de ce que nous savons sur Ülgen est également le produit de l’ethnographie tsariste et soviétique, et pas seulement de la perspective intérieure altaïenne.

Une comparaison systématique d’Ülgen avec d’autres divinités suprêmes sibériennes est instructive du point de vue des sciences des religions. Par rapport au toungouze Buga, Ülgen est nettement plus personnel et doté d’une mythologie plus riche ; par rapport au iakoute Ürün Aar Tojon, il est conçu de façon plus créatrice et active. Par rapport au mongol Khormusta, les couches iranienno-bouddhistes font défaut.

Ces comparaisons montrent que la religion sud-sibérienne n’est pas une couche homogène, mais un spectre de figures de divinités suprêmes aux profils différenciés, chacune dotée de sa propre mythologie, iconographie et pratique rituelle. Vladimir Basilov a présenté une première étude comparative systématique dans Shamanism in Siberia (1984).

Du point de vue de la phénoménologie des religions, Ülgen est particulièrement intéressant parce qu’il comble le vide entre le Tengri inaccessible et les divinités spécialisées concrètes. Ce rôle de médiateur en fait l’une des divinités suprêmes les plus « vivantes » de Sibérie.

Ceux qui souhaitent étudier le complexe d’Ülgen dans toute son étendue trouveront sur la page de présentation Tradition tengriste sibérienne les principales références croisées vers des figures apparentées telles que Tengri, Erlik Khan et la figure protectrice maternelle Umai.

Les Matériaux sur le chamanisme des Altaïens d’A. V. Anokhin (1924) constituent la principale source primaire et offrent des descriptions détaillées de six séances chamaniques complètes qu’il a lui-même consignées. L’Altaiskij schamanizm (1991) de L. P. Potapov est la principale synthèse soviéto-russe.

Pour la mise en contexte circumpolaire, on se référera à Shamanism and Culture (1998) de Juha Pentikäinen, qui place Ülgen dans une série plus large de dieux de la lumière allant de Scandinavie jusqu’en Sibérie.

Ülgen est un exemple illustratif de la catégorie phénoménologique « dieu de la lumière », élaborée par Wilhelm Schmidt dans sa doctrine de la divinité suprême et plus tard par Friedrich Heiler dans Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Caractéristique est la combinaison de lumière, de hauteur, de création et d’ordre éthique.

Par rapport à d’autres divinités de la lumière, comme le védique Surya, l’égyptien Rê ou le zoroastrien Hvar Khshaeta, Ülgen ne s’identifie pas directement au disque solaire ; il est plutôt le « dieu lumineux suprême » situé derrière les manifestations astrales. Cela le rapproche typologiquement des divinités suprêmes indo-européennes comme Varuna ou Tyr plutôt que des divinités solaires indo-iraniennes.

Le lien avec l’Arbre du monde est un motif central qui a décisivement influencé le concept d’« Axis Mundi » d’Eliade. Même si la théorie d’Eliade est aujourd’hui considérée avec un regard critique, le matériau issu du complexe d’Ülgen reste l’un des exemples les plus convaincants de structures de médiation cosmique verticale.

La recherche sur Ülgen soulève plusieurs problèmes méthodologiques. Premièrement : la religion altaïenne a été consignée au XIXe siècle principalement par des missionnaires orthodoxes russes et, un peu plus tard, par des ethnographes russes. Ces deux groupes avaient des présupposés interprétatifs qui déforment l’image transmise.

Deuxièmement : les protocoles de séances détaillés d’Anokhin (1909) constituent une source remarquable, mais sont marqués par la présence même de l’observateur. Le débat méthodologique autour de l’« observation participante » en ethnologie des religions concerne directement le matériau d’Anokhin.

Troisièmement : la re-tengrisierung contemporaine dans la République de l’Altaï construit une tradition iconographique d’Ülgen consolidée qui n’existait pas de façon aussi unifiée dans les sources historiques. Cette construction est intéressante du point de vue de la sociologie des religions, mais ne doit pas être confondue avec la couche historique.

Une conception religieux-symbolique centrale dans le complexe d’Ülgen est l’Arbre du monde, le baj-terek : un mélèze ou un bouleau cosmique dont les racines plongent dans le monde souterrain et dont la cime débouche sous le trône d’Ülgen. C’est le long de cet axe que le chamane blanc accomplit son ascension.

Mircea Eliade a fait de ce motif la catégorie centrale de son modèle du chamanisme et l’a systématiquement développé sous le terme d’« Axis Mundi » dans Le sacré et le profane (1957) et Le chamanisme (1951). Même si le modèle d’Eliade est aujourd’hui considéré avec un regard critique, l’Arbre du monde d’Ülgen reste l’un des exemples les plus convaincants de structure de médiation cosmique verticale dans une religion autochtone.

Les artistes altaïens contemporains s’approprient la conception de l’Arbre du monde ; elle figure sur de nombreuses fresques, souvenirs et dans des expositions d’art populaire. Cette réception est intéressante du point de vue de la sociologie des religions, parce qu’elle transforme un motif religieux en marqueur d’identité culturelle.

La recherche contemporaine sur Ülgen se situe dans plusieurs tensions productives. D’un côté, l’école russo-soviétique établie (Potapov, Tokarev), qui travaille avec son abondance de matériaux empiriques ; de l’autre, la phénoménologie religieuse occidentale (Eliade, Pentikäinen), qui recherche des structures religieuses générales.

Les deux écoles se complètent sans se recouvrir. Roberte Hamayon a explicité leur tension dans La chasse à l’âme (1990) et plaidé pour une troisième lecture, fondée sur une approche socio-économique.

Andrei Znamenski a systématiquement traité, dans ses travaux depuis 2003, les problèmes méthodologiques de la recherche sur le chamanisme : quelle part de l’image produite par la recherche est-elle un effet de la recherche elle-même ? Ce tournant réflexif marque aujourd’hui également la recherche sur Ülgen. Pour les jeunes spécialistes des sciences des religions, c’est un exemple instructif.