Diana

Mythe et origine

Le nom Diana est rattaché, sur le plan de l’histoire de la langue, à une racine indo-européenne signifiant « lumineux » ou « clair comme le jour ». En découle le lien étroit avec la lune et la lumière diurne. Dans la couche italique la plus ancienne, Diana était une déesse de la nature sauvage, des sources et de la maturité féminine.

C’est seulement par la réforme religieuse de Servius Tullius qu’elle fut intégrée à la religion urbaine, lorsqu’un temple de Diana fut érigé sur l’Aventin, destiné à servir en même temps de sanctuaire fédéral des cités latines. Cette fonction politique constituait un geste délibéré de primauté romaine vis-à-vis des autres communautés latines.

Le plus ancien centre de culte romain se trouvait néanmoins à Nemi, un lac de cratère volcanique dans les monts Albains. Là, les Latins vénéraient Diana Nemorensis, la maîtresse du bois sacré.

Caton lui-même rapporte l’importance de ce sanctuaire, et Strabon décrit le rituel sacerdotal insolite dans lequel le prêtre en exercice, le Rex Nemorensis, pouvait être mis au défi par un esclave fugitif et évincé lors d’un combat singulier.

Cette pratique archaïque conservait les traces d’anciens rites d’initiation et fascina plus tard les historiens des religions, notamment James George Frazer, qui ouvrit son œuvre « The Golden Bough » par le bois sacré de Nemi. La question de savoir si le Rex Nemorensis a réellement existé ou s’il est une construction littéraire continue d’occuper les chercheurs.

Virgile mentionne Diana à plusieurs reprises comme protectrice des pieux habitants de la campagne. Ovide lui consacre dans les « Métamorphoses » le célèbre épisode d’Actéon, qui aperçoit la déesse au bain et est, en punition, transformé en cerf.

La tradition romaine a le plus souvent repris ces récits en suivant étroitement les modèles grecs, mais en les reliant plus fortement aux réalités cultuelles du Latium. Catulle lui dédie un hymne propre, le Carmen 34, qui décrit la déesse comme porteuse de lumière et protectrice des jeunes filles.

Dans la religion populaire italique, Diana demeura longtemps présente comme maîtresse des animaux et des contrées non domestiquées. Des inscriptions provenant de l’arrière-pays du Latium la montrent comme divinité des sources, protectrice des troupeaux et auxiliaire lors des accouchements.

Ces composantes rurales restèrent attachées au culte public de l’Aventin et furent souvent reléguées à l’arrière-plan dans la tradition littéraire, au profit des images d’Artémis teintées d’hellénisme.

Symboles et attributs

L’arc et les flèches constituent le signe distinctif central de Diana et renvoient à son rôle de chasseresse. Dans la tradition iconographique, elle est le plus souvent représentée avec une robe relevée et des sandales, souvent accompagnée d’un chien ou d’un cerf.

La lune, visible sous la forme d’un croissant sur le front ou dans les cheveux, la désigne également comme déesse de la lumière. La symbolique combinant arme de chasse et signe lunaire figure sur de nombreuses monnaies de la fin de la République et de l’époque impériale.

Un autre attribut est la torche. Elle apparaît surtout là où Diana se manifeste comme déesse de l’éclairage nocturne et des chemins à travers les forêts sombres. Dans le culte de Nemi, les pèlerins portaient des torches autour du lac, dont les eaux étaient considérées comme le miroir de la lune.

L’association de la lumière lunaire et de l’éclat des torches marque la tradition iconographique ultérieure jusqu’à la Renaissance, dans laquelle Diana apparaît presque toujours comme une figure nocturne, accompagnée d’une lueur.

Diana est fréquemment accompagnée de chiens, de cerfs, de biches et, plus rarement, d’ours. Ces animaux marquent sa souveraineté sur la forêt. Dans les reliefs de l’Aventin, des serpents apparaissent également, indiquant son côté chthonien et sa connexion aux sources guérisseuses.

Pour les femmes qui imploraient son aide lors de l’accouchement, la couronne de rameaux d’olivier sauvage était une offrande votive courante. Des figurines en terre cuite de femmes enceintes, retrouvées en grand nombre à Nemi et dans d’autres sanctuaires, font également partie des traces matérielles de son culte de la naissance.

Dans les provinces, elle fut fréquemment syncrétisée avec la déesse locale de la nature, par exemple sous les noms de Diana Abnoba dans la Forêt-Noire, Diana Arduinna dans les Ardennes ou Diana Nemetona dans la région du Danube. Ces formes locales portent souvent leurs propres attributs, tels que des rameaux de pin, des coupes de source ou des animaux sauvages régionaux. L’iconographie provinciale illustre de manière saisissante la capacité de la religion romaine à regrouper les cultes naturels locaux sous une divinité tutélaire.

Culte et vénération

Le sanctuaire de Nemi était le culte rural le plus influent de la déesse. Des milliers d’offrandes votives en terre cuite, mises au jour par l’archéologie, représentent des femmes avec des enfants, des figurines de femmes enceintes et des animaux.

Ces découvertes attestent que Diana, au-delà de son rôle de déesse de la chasse, était invoquée avant tout comme auxiliaire lors des accouchements et de l’élevage des enfants. Les campagnes archéologiques menées depuis le XIXe siècle ont révélé le sanctuaire comme un centre de pèlerinage rural d’importance pan-italique, avec de vastes constructions, des salles et des enclos sacrés.

À Rome même, le temple se trouvait sur l’Aventin. Fondé, selon Tite-Live, sous Servius Tullius, il était considéré comme le lieu de rassemblement des plébéiens et des esclaves. Devant ce temple se célébrait le 13 août la fête principale, le Servatorius ou dies natalis.

En ce jour, les esclaves ne pouvaient être contraints au travail, et une procession aux flambeaux reliait Rome à Nemi durant toute la nuit. Cette connexion entre le culte urbain et le culte rural par une voie processionnelle illuminée est une forme festive inhabituelle et particulièrement évocatrice dans la religion romaine.

À Capoue et en d’autres lieux italiques, Diana Tifatina était vénérée, avec son propre bois sacré et sa source. Dans les provinces, surtout en Gaule et en Germanie, elle apparaît fréquemment dans des syncrétismes locaux.

En Bretagne, en Espagne et sur la côte nord-africaine, elle est attestée épigraphiquement comme chasseresse et déesse de la nature. À Éphèse se trouvait le sanctuaire de Diana Ephesia, considérée comme l’identification à la grande déesse-mère orientale et jouant un rôle de premier plan dans les Actes des Apôtres du Nouveau Testament.

Diana demeura longtemps vivante dans la religion populaire. Le concile d’Ancyre au IVe siècle et des synodes ultérieurs interdisent aux femmes de « chevaucher la nuit avec Diana ».

Ce passage constitue un témoignage important de la persistance des représentations dianiennes au-delà de la fin des cultes païens et se trouve à l’origine des conceptions ultérieures de la sorcellerie. Dans le soi-disant Canon Episcopi du IXe siècle, la chevauchée nocturne avec Diana est condamnée comme superstition, ce qui montre la ténacité de la vénération populaire.

Les Vestales, qui servaient Vesta, apportaient des offrandes au temple de Diana lors de ses jours de fête. Cet entrelacement cultuel de Vesta et de Diana reflète l’étroite parenté entre pureté, virginité et divinité de la lumière. Junon était également invoquée conjointement avec Diana lors de ses fêtes à Lavinium et à Tusculum, soulignant la fonction d’aide à l’accouchement des deux déesses.

Mythes importants

Le récit d’Actéon est l’épisode le plus célèbre de la mythologie dianienne. Ovide décrit dans les « Métamorphoses » comment le jeune chasseur Actéon croise par hasard Diana se baignant. Indignée de cette atteinte à sa pureté, elle le transforme en cerf, qui sera déchiré par ses propres chiens.

Ce récit contient un vieux tabou de la divinité – l’interdiction du regard non autorisé – et fut au Moyen Âge allégorisé dans un sens chrétien comme mise en garde contre une curiosité impudique. Titien et les peintres qui lui succédèrent ont immortalisé l’instant de la transformation dans des tableaux célèbres, qui condensent visuellement le motif du seuil sacré.

Un second épisode concerne Iphigénie. Selon une tradition rapportée par Servius, Diana sauva in extremis la fille d’Agamemnon du sacrifice à Aulis et la transporta en Tauride, où elle devint sa prêtresse.

Dans la lecture romaine, ce récit est relié au culte de Nemi, car le sacrifice humain typique de la Tauride est mis fin par Diana elle-même, et la déesse évolue vers une gardienne d’une pratique sacrificielle juste et mesurée.

L’adaptation de ce mythe par Euripide dans « Iphigénie en Tauride » fut fréquemment représentée à l’époque romaine et influença la conception de Diana comme déesse qui sauve les hommes au lieu de les sacrifier.

Un troisième récit rapporte l’histoire du cerf de Diana sur l’Aventin. Selon Tite-Live, un paysan romain du pays des Sabins éleva un cerf d’une taille exceptionnelle, au sujet duquel un oracle prédit que le peuple à qui l’animal serait sacrifié obtiendrait la domination sur l’Italie.

Le Sabin amena le cerf au temple de l’Aventin, mais fut trompé par une ruse romaine qui le contraignit à sacrifier l’animal. Rome obtint ainsi la prééminence prophétisée. Ce récit associe le symbole rural du cerf à la signification politique de Diana comme protectrice de Rome.

Un quatrième souvenir mythique se rattache à Hippolyte. Ce jeune fils de Thésée, qui ne vénérait que Diana et méprisait Vénus, fut tué par un démon taureau et ressuscité par Diana grâce à Esculape, puis transporté à Aricie dans la vallée de Nemi.

Là, il aurait œuvré sous le nom de Virbius en tant que héros. Ce récit relie le culte de l’Aventin au bois sacré de Nemi et présente Diana comme une déesse qui accompagne ses fidèles au-delà de la mort.

Relations dans le panthéon

Diana fut très tôt comprise comme la sœur d’Apollon, en parallèle exact avec Artémis et Apollon dans le système grec. Tous deux sont considérés comme les enfants de Jupiter et de Latone. Apollon incarne le côté radieux du jour et du soleil, Diana le côté lunaire et nocturne.

Dans des lieux de culte comme Délos et dans les syncrétismes romains, les deux frère et sœur apparaissent fréquemment ensemble. La politique religieuse augustéenne a délibérément utilisé ce couple de jumeaux divins, Auguste se comprenant lui-même comme placé sous la protection d’Apollon.

Avec Trivia, la déesse des carrefours, Diana est étroitement fusionnée. Dans cette fonction, elle devient une déesse chthonienne de la nuit, de la magie et des seuils. Catulle, Virgile et Horace utilisent le surnom Trivia comme variante poétique.

La série Diana, Luna, Hécate, Trivia se replie souvent en une seule figure à formes multiples, qui était populaire à l’époque impériale. L’invocation d’Auguste dans le « Carmen Saeculare » d’Horace est également révélatrice à cet égard, puisqu’elle rassemble la triade de déesses sous le nom de Diana.

Face à Vénus, Diana apparaît comme défenseure de la chasteté. Les deux déesses sont invoquées de manière contrastée dans les questions d’amour et de mariage. Diana partage avec Junon l’aspect de l’aide à l’accouchement, raison pour laquelle toutes deux étaient conjointement priées de protéger les parturientes. Ces aspects montrent que Diana n’était pas isolée dans le panthéon romain, mais inscrite dans un réseau de fonctions féminines.

Réception et influence

La Renaissance redécouvrit Diana comme incarnation de la grâce et de la nature sauvage. Titien la peignit à plusieurs reprises, le plus célèbre étant « Diane et Actéon » et « Diane et Callisto », tous deux aujourd’hui à Édimbourg.

Au XVIe siècle, elle devint la déesse favorite de la culture de cour française, notamment sous Henri II et Diane de Poitiers, qui se plaça délibérément dans le modèle dianien. Le château d’Anet devint un refuge dianien avec de nombreux programmes iconographiques, dont la célèbre statue Diane chasseresse, aujourd’hui au Louvre.

À l’époque baroque, Diana apparaît dans l’opéra de cour français, notamment chez Lully, et dans les tableaux de Domenichino et de Rubens.

Au XVIIIe siècle, elle occupe moins d’espace iconographique mais davantage de place dans la peinture de paysage, car l’intérêt pour les bois sauvages et les scènes au clair de lune grandit. Le romantisme du XIXe siècle approfondit cette image et fait de Diana le symbole d’une nature indompte et précivilisatrice.

Dans l’histoire des religions des XIXe et XXe siècles, Diana devint une figure clé. Frazer ouvrit son œuvre « The Golden Bough » par la question du prêtre de Nemi et en développa une théorie générale des royautés magiques.

Margaret Murray et ses successeurs firent de Diana la déesse éponyme d’une prétendue religion souterraine européenne – une construction que la recherche considère aujourd’hui comme historiquement insoutenable, mais qui a profondément marqué les courants néopaïens modernes. La Stregheria, un mouvement de sorcellerie italo-américain du XXe siècle, se réclame de Diana comme divinité suprême et atteste le rayonnement persistant de la figure antique.

Analyse en histoire des religions

Robert Schilling décrit Diana comme une déesse italique à deux pôles : le culte rural du bois sacré et la fonction publique et urbaine sur l’Aventin. Ces deux pôles sont séparés sur le plan de l’histoire sociale, mais reliés cultuellement. Kurt Latte interprète l’ancienne Diana comme la principale déesse latine et voit dans le culte de Nemi un lieu de serment fédéral des cités latines antérieur à l’hégémonie romaine.

Mary Beard, John North et Simon Price soulignent la composante sociale. Le temple de l’Aventin était le lieu de rassemblement des plébéiens et des esclaves, le culte rural s’adressait aux femmes, aux bergers et aux voyageurs. La déesse reflète ainsi des couches situées en dehors du noyau sénatorial, ce qui explique sa longue vitalité dans la religion populaire.

Jörg Rüpke souligne le caractère intermédial de Diana, qui reliait entre eux des éléments urbains et ruraux, hellénistiques et italiques, publics et privés.

La continuité de l’histoire des religions jusqu’au Moyen Âge est largement documentée. Carlo Ginzburg a, dans « Storia notturna », retracé les traces des représentations dianiennes dans les pratiques magiques populaires du nord de l’Italie et montré que les conceptions de la sorcellerie du début de l’époque moderne sont issues d’un réseau de telles traditions. Norman Cohn, dans « Europe’s Inner Demons », analyse également la façon dont la diabolisation ecclésiastique a recouvert ces représentations rurales.

La recherche archéologique des XXe et XXIe siècles a mis au jour le sanctuaire à Nemi, Aricie et sur l’Aventin grâce à de grands chantiers de fouilles. Les découvertes, notamment les inscriptions et les offrandes votives, documentent une continuité sur des siècles et montrent que le culte se perpétua jusqu’à l’Antiquité tardive chrétienne.

Sources et bibliographie

Sources antiques : Virgile « Énéide », Ovide « Métamorphoses » et « Fastes », Tite-Live « Ab urbe condita », Catulle « Carmina » 34, Horace « Carmen Saeculare », Strabon « Géographie », commentaire de Servius, Pausanias « Périégèse », Pline « Naturalis historia ».

Littérature scientifique : James George Frazer, « The Golden Bough », Londres 1890-1915.
Robert Schilling, « Rites, cultes, dieux de Rome », Paris 1979.
Mary Beard, John North, Simon Price, « Religions of Rome », Cambridge 1998.
Jörg Rüpke, « Die Religion der Römer », Munich 2001.
Carlo Ginzburg, « Storia notturna », Turin 1989.
Christopher Smith, « The Roman Clan », Cambridge 2006.
Kurt Latte, « Römische Religionsgeschichte », Munich 1960.

Diana, déesse romaine de la chasse et de la lune

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