Diana

Myt och ursprung

Namnet Diana härleds språkhistoriskt från en indoeuropeisk rot med betydelsen «lysande» eller «himmelsklart». Därav följer den nära förbindelsen till månen och dagsljuset. I det äldsta italiska lagret var Diana en gudinna för den vilda naturen, källorna och kvinnlig mognad.

Först genom den religiösa reformen under Servius Tullius togs hon upp i den urbana religionen, då ett Diana-tempel uppfördes på Aventinen, vilket samtidigt skulle vara förbundshelgedom för de latinska städerna. Denna politiska funktion var en medveten gest för att hävda romerskt företräde gentemot de övriga latinska samhällena.

Det äldsta romerska kultcentrumet låg dock i Nemi, en vulkanisk kratersjö i Albanska bergen. Här dyrkade latinarna Diana Nemorensis, lundens härskarinna.

Redan Cato berättar om denna helgedoms betydelse, och Strabo skildrar den ovanliga prästritualen, där den tjänstgörande prästen, Rex Nemorensis, kunde utmanas av en rymd slav och avlösas i envig.

Denna arkaiska praxis bevarade spår av äldre initiationsriter och fascinerade senare religionshistorisk forskning, framför allt James George Frazer, som inledde sitt verk «The Golden Bough» med Nemi-lunden. Frågan om Rex Nemorensis verkligen existerade eller var en litterär konstruktion sysselsätter forskningen än i dag.

Vergilius nämner Diana upprepade gånger som beskyddare av lantliga fromma. Ovidius ägnar henne i «Metamorphoses» den berömda episoden om Aktaion, som ser den badande gudinnan och till straff förvandlas till en hjort.

Den romerska traditionen har oftast tagit över sådana berättelser i nära anslutning till grekiska förlagor, men förbundit dem starkare med kultiska realia från Latium. Catullus ägnar henne en egen hymn, Carmen 34, som beskriver gudinnan som ljusbärare och beskyddare av unga flickor.

I den italiska folkreligionen förblev Diana länge närvarande som djurens härskarinna och de outforskade landskapens gudinna. Inskrifter från Latiums inland visar henne som källgudom, beskyddare av djurhjordar och hjälparinna vid förlossningar.

Dessa lantliga inslag förblev knutna till den offentliga Aventinkulten och kom ofta i skymundan i den litterära traditionen till förmån för de hellenistiskt färgade Artemis-bilderna.

Symboler och attribut

Pilbåge och pilar är Dianas centrala kännetecken och pekar på hennes roll som jägargudinna. I den bildliga traditionen framställs hon oftast med uppknuten klädnad och sandaler, ofta i sällskap med en hund eller en hjort.

Månen, synlig som en halvmåne över pannan eller i håret, kännetecknar henne samtidigt som ljusgudinna. Denna kombinerade symbolik av jaktvapen och månsymbol återfinns på många mynt från den sena republiken och kejsartiden.

Ett annat attribut är facklan. Den framträder särskilt där Diana uppträder som gudinna för nattlig belysning och för vägarna genom mörka skogar. I Nemi-kulten bar pilgrimerna facklor runt sjön, vars vatten ansågs vara en spegel av månen.

Förbindelsen mellan månljus och fackelsken präglar den senare ikonografiska traditionen ända in i renässansen, då Diana nästan alltid framställs som en nattvandrande gestalt omgiven av ljussken.

Diana åtföljs ofta av hundar, hjortar, rådjur och mer sällan björnar. Dessa djur markerar hennes herravälde över skogen. På reliefer från Aventinen förekommer dessutom ormar, som visar hennes ktoniska sida och förbindelsen till helande källor.

För kvinnor som bad om bistånd vid förlossningen var även en krans av vild olivkvist en vanlig votivgåva. Även vigda lerfigurer av gravida kvinnor, som hittats i stort antal i Nemi och vid andra helgedomar, hör till de materiella spåren av hennes förlossningskult.

I provinserna synkretiserades hon ofta med den lokala naturgudinnan, till exempel som Diana Abnoba i Schwarzwald, Diana Arduinna i Ardennerna eller Diana Nemetona i Donauområdet. Dessa lokala former bär ofta egna attribut, som pinjekvistar, källskålar eller regionala vilda djur. Den provinsiella ikonografin visar på ett imponerande sätt den romerska religionens förmåga att sammanföra lokala naturkulter under en gemensam huvudgudom.

Kult och vördnad

Helgedomen i Nemi var den mest inflytelserika lantliga kulten för gudinnan. Tusentals votivgåvor i lera, som har utgrävts arkeologiskt, visar kvinnor med barn, gravida figuriner och djur.

Dessa fynd visar att Diana, förutom sin roll som jaktgudinna, framför allt åkallades som beskyddare vid förlossningar och barnuppfostran. De arkeologiska undersökningarna sedan 1800-talet har blottlagt helgedomen som ett lantligt pilgrimscentrum av allmän italisk betydelse, med omfattande byggnader, samlingssalar och tempelanläggningar.

I Rom själv låg templet på Aventinen. Det grundades enligt Livius under Servius Tullius och betraktades som samlingsplats för plebejer och slavar. Framför detta tempel firades den 13 augusti den viktigaste festen, Servatorius eller dies natalis.

Denna dag fick slavar inte tvingas till arbete, och ett ljuståg drog från Rom till Nemi under hela natten. Denna förening av den urbana och den lantliga kulten genom en processionell ljusväg är en ovanlig och särskilt gripande festform i romersk religion.

I Capua och på andra italiska platser dyrkades Diana Tifatina, med egen lund och källa. I provinserna, framför allt i Gallien och Germanien, framträder hon ofta i lokala synkretismer.

I Britannien, Spanien och vid Nordafrikas kust är hon epigrafiskt belagd som jägare och naturgudinna. I Efesos låg helgedomen för Diana Ephesia, som ansågs vara en identifikation med den stora orientaliska modergudinnan och som spelar en framträdande roll i Nya testamentets apostlagärningar.

Även i folkreligionen förblev Diana länge levande. Konciliet i Ankyra på 300-talet och senare synoder förbjöd kvinnor att «rida med Diana om natten».

Detta ställe är ett viktigt belägg för hur dianska föreställningar levde vidare bortom de hedniska kulternas slut och står vid ursprunget till senare häxtroföreställningar. I den så kallade Canon Episcopi från 800-talet fördöms den nattliga färden med Diana som vidskepelse, vilket visar hur seglivad den folkreligiösa vördnaden var.

Vestalerna, som tjänade Vesta, förde fram offergåvor i Dianas tempel på hennes festdagar. Denna kultiska sammanflätning av Vesta och Diana speglar det nära släktskapet mellan renhet, jungfrulighet och ljusgudom. Även Iuno åkallades tillsammans på Dianas festdagar i Lavinium och Tusculum, vilket understryker båda gudinnornas förlossningshjälpande funktion.

Viktiga myter

Berättelsen om Aktaeon är det mest kända avsnittet i den dianiska mytologin. Ovidius skildrar i «Metamorfoser» hur den unge jägaren Aktaeon på sin vandring av en slump stöter på den badande Diana. Upprörd över kränkningen av sin renhet förvandlar hon honom till en hjort, som sedan rivs ihjäl av sina egna hundar.

Berättelsen innehåller ett gammalt tabu kring gudomlighet, förbudet mot den obehöriga blicken, och tolkades under medeltiden kristet allegoriskt som en varning mot okysk nyfikenhet. Titian och senare målare har fångat förvandlingens ögonblick i berömda bilder som förtätar motivet av den heliga tröskeln i bildform.

Ett andra avsnitt rör Ifigenia. Enligt en tradition som återges av Servius räddade Diana Agamemnons dotter i sista sekunden från att offras i Aulis och förde henne bort till Tauris, där hon blev hennes präst.

I den romerska tolkningen kopplas berättelsen till Nemi-kulten, eftersom det tauriska människooffret själv avslutas av Diana, och gudinnan därigenom utvecklas till väktare av en rättfärdig och måttfull offerpraxis.

Euripides bearbetning av denna myt i «Ifigenia i Tauris» uppfördes ofta under romersk tid och påverkade uppfattningen om Diana som en gudinna som räddar människor istället för att offra dem.

En tredje berättelse handlar om Dianas hjort på Aventinen. Enligt Livius uppfödde en romersk bonde från sabinerland en särskilt stor hjort, om vilken ett orakel sade att det folk som offrade djuret skulle uppnå herraväldet över Italien.

Sabinern förde hjorten till templet på Aventinen, men blev lurad genom en romersk list att offra djuret. Därigenom fick Rom den profeterade maktställningen. Berättelsen förenar den lantliga symbolen av hjorten med Dianas politiska betydelse som Roms skyddsgudinna.

En fjärde mytisk hågkomst anknyter till Hippolytos. Theseus unge son, som endast vördade Diana och föraktade Venus, dödades av en tjur-demon och väcktes till liv av Diana genom Aesculapius, varefter han fördes bort till Aricia i Nemi-dalen.

Där ska han ha verkat som hjälte under namnet Virbius. Berättelsen förenar Aventin-kulten med Nemi-lunden och framställer Diana som en gudinna som bär sina anhängare bortom döden.

Relationer i pantheon

Diana uppfattades tidigt som Apollos syster, i exakt parallell till Artemis och Apollon i det grekiska systemet. Båda anses vara barn till Iuppiter och Latona. Apollo förkroppsligar den strålande dag- och solsidan, Diana måne- och nattsidan.

Vid kultplatser som Delos och i romerska synkretismer uppträder de två syskonen ofta tillsammans. Den augusteiska religionspolitiken använde medvetet detta syskonpar, eftersom Augustus själv betraktade sig som Apollos skyddsling.

Med Trivia, vägkorsningarnas gudinna, är Diana nära förenad. I denna funktion blir hon en ktonisk gudinna av natten, magin och trösklarna. Catullus, Vergilius och Horatius använder tillnamnet Trivia som poetisk variant.

Raden Diana, Luna, Hecate, Trivia sammansmälter ofta till en enda mångskepnadsgestalt, som var populär under kejsartiden. Belysande här är också åkallandet av Augustus i Horatius «Carmen Saeculare», som sammanfattar gudinnetriaden under namnet Diana.

I förhållande till Venus framträder Diana som kyskhetens försvarare. Båda gudinnorna åkallas kontrasterande i kärleks- och äktenskapsfrågor. Med Iuno delar Diana aspekten av barnsbördshjälp, varför båda anropades gemensamt om skydd vid förlossningar. Dessa aspekter visar att Diana inom den romerska pantheonen inte var isolerad, utan förankrad i ett nätverk av kvinnliga funktioner.

Mottagande och verkan

Renässansen upptäckte Diana på nytt som sinnebilden för behag och avstånd från civilisationen. Titian målade henne flera gånger, mest känt i «Diana och Aktaeon» och «Diana och Callisto», båda idag i Edinburgh.

Under 1500-talet blev hon den franska hovkulturens favoritgudinna, framför allt under Henrik II och Diane de Poitiers, som medvetet iklädde sig en dianisk roll. Slottet Anet blev en dianisk tillflyktsort med talrika bildprogram, däribland den berömda statyn Diane chasseresse, som idag finns på Louvren.

Under barocken förekommer Diana i den franska hovoperan, till exempel hos Lully, och i målningar av Domenichino och Rubens.

Under 1700-talet får hon mindre ikonografiskt utrymme men desto mer i landskapsmåleriet, i takt med det växande intresset för vilda lundar och månskensscener. Romantikens 1800-tal fördjupar denna bild och gör Diana till en sinnebild för otämjd, förcivilisatorisk natur.

I religionshistorien under 1800- och 1900-talet blev Diana en nyckelfigur. Frazer inledde sitt verk «The Golden Bough» med frågan om prästen i Nemi och utvecklade därifrån en omfattande teori om magiska kungadömen.

Margaret Murray och hennes efterföljare gjorde Diana till den namngivande gudinnan för en förmodad europeisk underjordisk religion, en konstruktion som forskningen idag anser vara historiskt ohållbar men som djupt har präglat moderna nypaganistiska strömningar. Stregheria, en italiensk-amerikansk häxrörelse från 1900-talet, åberopar Diana som högsta gudom och visar på den antika figurens fortsatta utstrålning.

Religionsvetenskaplig kontextualisering

Robert Schilling beskriver Diana som en italisk gudinna med två tyngdpunkter, den lantliga lundkulten och den statligt-urbana funktionen på Aventinen. Båda polerna är socialhistoriskt åtskilda men förbundna genom kulten. Kurt Latte tolkar den gamla Diana som latinernas huvudgudinna och ser i Nemi-kulten en plats för edsförbund mellan latinska städer före den romerska hegemonin.

Mary Beard, John North och Simon Price betonar den sociala komponenten. Templet på Aventinen var samlingsplats för plebejer och slavar, medan den lantliga kulten vände sig till kvinnor, herdar och vandrare. Gudinnan speglar därmed skikt utanför den senatoriska kärnan, vilket förklarar hennes långa livskraft i folkreligionen.

Jörg Rüpke betonar Dianas intermediala karaktär, som förenade urbana och lantliga, hellenistiska och italiska, offentliga och privata element.

Den religionshistoriska kontinuiteten fram till medeltiden är väl belagd. Carlo Ginzburg har i «Storia notturna» spårat dianiska föreställningar i folkmagiska bruk i Norditalien och visat att den tidigmoderna häxtroprocessen växte fram ur ett nätverk av sådana traditioner. Även Norman Cohn analyserar i «Europe’s Inner Demons» hur kyrklig diabolisering lade sig över dessa lantliga föreställningar.

Den arkeologiska forskningen under 1900- och 2000-talet har genom stora utgrävningar frilagt helgedomen i Nemi, Aricia och på Aventinen. Fynden, i synnerhet inskrifter och votivgåvor, dokumenterar en kontinuitet över århundraden och visar att kulten levde vidare in i den kristna senantiken.

Källor och fördjupande litteratur

Antikens källor: Vergilius «Aeneis», Ovidius «Metamorphoses» och «Fasti», Livius «Ab urbe condita», Catullus «Carmina» 34, Horatius «Carmen Saeculare», Strabon «Geographika», Servius-kommentaren, Pausanias «Periegesis», Plinius «Naturalis historia».

Forskningslitteratur: James George Frazer, «The Golden Bough», London 1890-1915.
Robert Schilling, «Rites, cultes, dieux de Rome», Paris 1979.
Mary Beard, John North, Simon Price, «Religions of Rome», Cambridge 1998.
Jörg Rüpke, «Die Religion der Römer», München 2001.
Carlo Ginzburg, «Storia notturna», Turin 1989.
Christopher Smith, «The Roman Clan», Cambridge 2006.
Kurt Latte, «Römische Religionsgeschichte», München 1960.

Diana, romersk gudinna för jakt och måne

Innehållsförteckning