Diana

Myte og oprindelse

Navnet Diana føres sprogligt tilbage til en indoeuropæisk rod med betydningen «lysende» eller «himmelsk klar». Herfra udspringer den nære forbindelse til måne og dagslys. I den ældste italiske lag var Diana en gudinde for den vilde natur, kilderne og den kvindelige modenhed.

Først med den religiøse reform under Servius Tullius blev hun optaget i statsreligionen, da et Diana-tempel blev opført på Aventinerhøjen, som samtidig skulle være forbundshelligdom for de latinske byer. Denne politiske funktion var et bevidst udtryk for romersk stræben efter forrang over de øvrige latinske samfund.

Det ældste romerske kultcentrum lå dog i Nemi, en vulkansk kratersø i Albanerbjergene. Her tilbad latinerne Diana Nemorensis, lundens herskerinde.

Allerede Cato berettede om betydningen af denne helligdom, og Strabo beskriver det usædvanlige præsteritual, hvor den fungerende præst, Rex Nemorensis, kunne udfordres af en flygtet slave og afsættes ved en dyst.

Denne arkaiske praksis bevarede spor af ældre indvielsesritualer og fascinerede senere den religionshistoriske forskning, ikke mindst James George Frazer, der begyndte sit værk «The Golden Bough» med Nemi-lunden. Spørgsmålet om, hvorvidt Rex Nemorensis faktisk eksisterede, eller om det var en litterær konstruktion, beskæftiger forskningen den dag i dag.

Vergil nævner gentagne gange Diana som beskytter af landbefolkningens fromme. Ovid tilskriver hende i «Metamorfoser» den berømte episode om Aktaion, der ser den badende gudinde og til straf forvandles til en hjort.

Den romerske tradition har for det meste overtaget sådanne fortællinger i nær tilslutning til græske forlæg, men har knyttet dem stærkere til kultiske realia fra Latium. Catul tilskriver hende et eget hymnedigt, Carmen 34, der beskriver gudinden som lysbringer og beskytter af unge piger.

I den italiske folkereligion var Diana i lang tid nærværende som herskerinde over dyrene og de ubebyggede landskaber. Indskrifter fra Latiums indland viser hende som kildeguddom, som beskytter af dyreflokke og som hjælper ved fødsler.

Disse landlige komponenter forblev knyttet til den offentlige Aventinerkult og trådte ofte i baggrunden i den litterære tradition til fordel for de hellenistisk farvede Artemis-billeder.

Symboler og attributter

Bue og pile er Dianas centrale kendetegn og henviser til hendes rolle som jægerinde. I den billedlige tradition er hun for det meste afbildet med opskørtet kjortel og sandaler, ofte i følge med en hund eller en hjort.

Månen, synlig som en halvmåne over panden eller i håret, kendetegner hende samtidig som lysgudinde. Den kombinerede symbolik af jagtvåben og månetegn findes på talrige mønter fra den sene republik og kejsertiden.

Endnu et attribut er faklen. Den fremtræder især, hvor Diana viser sig som gudinde for den natlige belysning og vejene gennem mørke skove. I Nemi-kulten bar pilgrimme fakler rundt om søen, hvis vand gjaldt som månens spejl.

Forbindelsen mellem månelys og fakkelskær præger den senere ikonografiske tradition helt frem til renæssancen, hvor Diana næsten altid fremstår som en natvandrende skikkelse omgivet af lysskær.

Diana ledsages ofte af hunde, hjorte, rådyr og mere sjældent bjørne. Disse dyr markerer hendes herredømme over skoven. På Aventiner-relieffer ses desuden slanger, som viser hendes ktoniske side og forbindelsen til helsekilder.

Blandt kvinder, der bad om bistand under fødsel, var desuden en krans af vild olivengren en almindelig votivgave. Også indviede lerfigurer af gravide kvinder, som er fundet i store mængder i Nemi og andre helligdomme, hører til de materielle spor af hendes fødselskult.

I provinserne blev hun ofte synkretiseret med den lokale naturgudinde, for eksempel som Diana Abnoba i Schwarzwald, Diana Arduinna i Ardennerne eller Diana Nemetona i Donauområdet. Disse lokale former bærer ofte egne attributter, som pinjegrene, kildeskåle eller regionale vildtdyr. Den provinsielle ikonografi viser på imponerende vis den romerske religions evne til at samle lokale naturkulte under en overordnet guddom.

Kult og tilbedelse

Det helligdom i Nemi var den mest indflydelsesrige landlige kult for gudinden. Tusinder af lerofre, som er blevet udgravet arkæologisk, viser kvinder med børn, gravide figuriner og dyr.

Disse fund viser, at Diana ud over sin rolle som jagtgudinde især blev tilkaldt som hjælper ved fødsler og opvækst. De arkæologiske undersøgelser siden det 19. århundrede har afdækket helligdommen som et landligt pilgrimscenter af almenitalisk betydning, med omfattende bygninger, saleanlæg og tempeldistrikter.

I Rom selv lå templet på Aventinerhøjen. Det blev ifølge Livius grundlagt under Servius Tullius og gjaldt som forsamlingssted for plebejerne og slaverne. Foran dette tempel blev den vigtigste fest fejret den 13. august, kaldet servatorius eller dies natalis.

På denne dag måtte slaver ikke tvinges til arbejde, og et lystog bevægede sig fra Rom til Nemi gennem hele natten. Denne forbindelse mellem den byliggende og den landlige kult gennem en processionel lysvej er en usædvanlig og i romersk religion særligt gribende festform.

I Capua og andre italiske steder blev Diana Tifatina tilbedt, med egen lund og kilde. I provinserne, især i Gallien og Germanien, optræder hun ofte i lokale synkretismer.

I Britannien, Spanien og ved den nordafrikanske kyst er hun epigrafisk belagt som jægerinde og naturgudinde. I Efesos lå helligdommen for Diana Ephesia, der blev identificeret med den store orientalske modergudinde og spiller en fremtrædende rolle i Apostlenes Gerninger i Det Nye Testamente.

Også i folkereligionen blev Diana længe holdt levende. Konciliet i Ankyra i det 4. århundrede og senere synoder forbyder kvinder at »ride om natten med Diana«.

Dette sted er et vigtigt vidnesbyrd om, hvor sejlivede de dianiske forestillinger var efter afslutningen af de hedenske kulte, og det står ved oprindelsen til senere forestillinger om hekseri. I den såkaldte Canon Episcopi fra det 9. århundrede fordømmes den natlige ridt med Diana som overtro, hvilket viser, hvor sejlivet den folkelige dyrkelse var.

Vestalinderne, der tjente Vesta, bragte offergaver til Dianas festdage i hendes tempel. Denne kultiske sammenknytning af Vesta og Diana afspejler det nære slægtskab mellem renhed, jomfruelighed og lysgudinde. Også Iuno blev tilkaldt sammen med Diana på hendes festdage i Lavinium og Tusculum, hvilket understreger begge gudinders fødselshjælpende funktion.

Vigtige myter

Fortællingen om Aktaeon er den mest kendte episode i den dianiske mytologi. Ovid skildrer i «Metamorphoses», hvordan den unge jæger Aktaeon på sin vej ved et tilfælde stødte på den badende Diana. Rasende over krænkelsen af sin renhed forvandler hun ham til en hjort, som bliver flået af sine egne hunde.

Fortællingen indeholder et gammelt tabu om det gudommelige, forbuddet mod uautoriseret beskuelse, og blev i middelalderen kristent allegoriseret som en advarsel mod ukysk nysgerrighed. Titian og senere malere har fastholdt forvandlingens øjeblik i berømte billeder, som billedligt fortætter motivet om den hellige tærskel.

En anden episode handler om Iphigenia. Ifølge en tradition, som Servius refererer, reddede Diana Agamemnons datter i sidste sekund fra offerdøden i Aulis og bortførte hende til Tauris, hvor hun blev hendes præstinde.

I romersk læsning knyttes fortællingen til Nemi-kulten, da det taurisk-typiske menneskeoffer bringes til afslutning af Diana selv, og gudinden udvikler sig til at være vogter af retfærdig, mådeholden offerpraksis.

Euripides’ bearbejdning af denne myte i «Iphigenia i Tauris» blev ofte opført i romersk tid og påvirkede forståelsen af Diana som en gudinde, der redder mennesker snarere end at ofre dem.

En tredje fortælling handler om Dianas hjort på Aventinerhøjen. Efter Livius opdrættede en romersk landmand fra Sabinerland en særligt stor hjort, om hvilken et orakel udtalte, at det folk, som dyret blev ofret til, ville opnå herredømmet over Italien.

Sabineren bragte hjorten til templet på Aventinerhøjen, men blev udmanøvreret af en romersk list til at ofre dyret. Derved fik Rom den forudsagte overhøjhed. Fortællingen forbinder symbolet for det landlige hjort med Dianas politiske betydning som Roms beskytterinde.

En fjerde mytisk erindring knytter sig til Hippolytos. Theseus’ unge søn, som alene dyrkede Diana og forsmåede Venus, blev slået ihjel af en tyre-dæmon og blev genoplivet af Diana via Aesculap og bortført til Aricia i Nemi-dalen.

Dér skal han under navnet Virbius have virket som heros. Fortællingen forbinder Aventinerkulten med Nemi-lunden og fremstiller Diana som en gudinde, der bærer sine tilhængere ud over døden.

Relationer i panteonet

Diana blev tidligt forstået som søster til Apollo, i nøje parallel til Artemis og Apollon i det græske system. Begge anses for at være børn af Iuppiter og Latona. Apollo repræsenterer den strålende dag- og solside, Diana måne- og natsiden.

I kultsteder som Delos og i romerske synkretismer optræder de to søskende ofte sammen. Den augusteiske religionspolitik udnyttede bevidst dette søskendepar, da Augustus selv opfattede sig som beskyttet af Apollo.

Med Trivia, gudinden for vejkryds, er Diana tæt sammensmeltet. I denne funktion bliver hun en ktonisk gudinde for natten, magi og tærskler. Catul, Vergil og Horats bruger tilnavnet Trivia som poetisk variant.

Rækken Diana, Luna, Hecate, Trivia falder ofte sammen til en enkelt flerskikkelset figur, som var populær i kejsertiden. Oplysende her er også anropelsen af Augustus i Horats’ «Carmen Saeculare», som samler gudinde-triaden under navnet Diana.

I forholdet til Venus optræder Diana som forsvarer af kyskheden. Begge gudinder tilbedes kontrasterende i kærligheds- og ægteskabsspørgsmål. Med Iuno deler Diana aspektet af fødselshjælp, hvorfor begge blev bedt om beskyttelse sammen ved fødsler. Disse aspekter viser, at Diana i det romerske pantheon ikke var isoleret, men indplaceret i et netværk af kvindelige funktioner.

Reception og virkning

Renæssancen genopdagede Diana som selve indbegrebet af ynde og naturfjernhed. Titian malede hende gentagne gange, mest berømt i «Diana og Aktaeon» og «Diana og Callisto», som begge i dag befinder sig i Edinburgh.

I det 16. århundrede blev hun den franske hofkulturs foretrukne gudinde, især under Henrik II og Diane de Poitiers, der bevidst iscenesatte sig selv i en dianisk rolle. Slottet Anet blev et diansk tilflugtssted med talrige billedprogrammer, blandt andet den berømte statue Diane chasseresse, som i dag står i Louvre.

I barokken optræder Diana i den franske hofopera, blandt andet hos Lully, samt i malerier af Domenichino og Rubens.

I det 18. århundrede spiller hun en mindre ikonografisk rolle, men fylder mere i landskabsmaleriet, i takt med den stigende interesse for vilde lunde og måneskinsscener. Romantikken i det 19. århundrede uddyber dette billede og gør Diana til et sindbillede på ukultiveret, forcivilisatorisk natur.

I religionshistorien fra det 19. og 20. århundrede blev Diana en central figur. Frazer indledte sit værk «The Golden Bough» med spørgsmålet om præsten i Nemi og udviklede derfra en omfattende teori om magiske kongedømmer.

Margaret Murray og hendes efterfølgere gjorde Diana til den navngivende gudinde for en påstået europæisk undergrundsreligion, en konstruktion, som forskningen i dag anser for historisk uholdbar, men som har haft dyb indflydelse på moderne nypaganistiske strømninger. Stregheria, en italiensk-amerikansk hekseretning fra det 20. århundrede, hylder Diana som den øverste gudom og vidner om den antikke figurs fortsatte udstrålingskraft.

Religionsvidenskabelig indordning

Robert Schilling beskriver Diana som en italisk gudinde med to hovedvægte, den landlige lundekult og den statslige-bymæssige funktion på Aventinerhøjen. Begge poler er socialhistorisk adskilte, men kultisk forbundet med hinanden. Kurt Latte tolker den gamle Diana som latinernes hovedgudinde og ser i Nemi-kulten et forbundssvornested for latinske byer forud for romersk overherredømme.

Mary Beard, John North og Simon Price fremhæver den sociale komponent. Templet på Aventinerhøjen var samlingssted for plebejere og slaver, mens den landlige kult tiltalte kvinder, hyrder og vandrere. Gudinden afspejler dermed lag uden for den senatoriske kerne, hvilket forklarer hendes lange fortsatte betydning i folkereligionen.

Jörg Rüpke fremhæver Dianas intermediale karakter, som forbandt bymæssige og landlige, hellenistiske og italiske, offentlige og private elementer.

Den religionshistoriske kontinuitet frem til middelalderen er bredt dokumenteret. Carlo Ginzburg har i «Storia notturna» sporet dianiske forestillinger i norditalienske folkelige magiske praksisser og påvist, at tidlig moderne heksetro udsprang af et net af sådanne traditioner. Også Norman Cohn analyserer i «Europe’s Inner Demons», hvordan kirkelig djævelisering lagde sig over disse landlige forestillinger.

Den arkæologiske forskning i det 20. og 21. århundrede har gennem store udgravninger kortlagt helligdommen i Nemi, Aricia og på Aventinerhøjen. Fundene, navnlig indskrifter og votivgaver, dokumenterer en kontinuitet over århundreder og viser, at kulten blev videreført ind i den kristne senantik.

Kilder og videre læsning

Antikkens kilder: Vergil «Aeneis», Ovid «Metamorphoser» og «Fasti», Livius «Ab urbe condita», Catul «Carmina» 34, Horats «Carmen Saeculare», Strabo «Geographika», Servius-kommentaren, Pausanias «Periegesis», Plinius «Naturalis historia».

Forskningslitteratur: James George Frazer, «The Golden Bough», London 1890-1915.
Robert Schilling, «Rites, cultes, dieux de Rome», Paris 1979.
Mary Beard, John North, Simon Price, «Religions of Rome», Cambridge 1998.
Jörg Rüpke, «Die Religion der Römer», München 2001.
Carlo Ginzburg, «Storia notturna», Turin 1989.
Christopher Smith, «The Roman Clan», Cambridge 2006.
Kurt Latte, «Römische Religionsgeschichte», München 1960.

Diana, romersk gudinde for jagt og måne

Indholdsfortegnelse