Tengri, dieu céleste des Turcs, des Mongols et des peuples des steppes sibériennes

Tengri est la divinité de rang le plus élevé d’un vaste complexe religieux qui s’étend de la Mongolie intérieure aux steppes d’Asie centrale jusqu’au sud de la Sibérie, et que la recherche désigne sous le nom de tengrisme.

Le terme utilisé en sciences des religions est une construction relativement récente des XIXe et XXe siècles, mais le phénomène sous-jacent – la vénération d’un ciel impersonnel et immense en tant que puissance suprême – peut être attesté de manière continue pour les Turcs (Köktürks), les Xiongnu, les Mongols de Gengis Khan et de nombreux peuples sibériens tels que les Yakoutes, les Bouriates et les Altaïens.

Tengri n’est ni un dieu anthropomorphe ni un maître des tempêtes capricieux ; il se confond plutôt avec le ciel visible et invisible.

Dans les sources ethnographiques plus récentes, il apparaît comme l’une des plusieurs couches d’un panthéon à plusieurs niveaux, dans lequel Ülgen figure comme habitant du ciel supérieur et Erlik Khan comme souverain du monde souterrain. L’ensemble du complexe fait partie de ce que la recherche regroupe sous le nom de religion sibérienne-tengristeiste.

Le nom Tengri est attesté depuis les premiers rapports chinois sur les Xiongnu (IIIe siècle av. J.-C.), où le mot est transcrit cheng-li.

Cette attestation précoce fait de Tengri l’une des divinités suprêmes les plus anciennes d’Asie intérieure accessibles à l’histoire des religions, et fournit au domaine de recherche un repère rare avec plus de deux millénaires d’attestation continue. Il est rare, en histoire des religions, de pouvoir suivre un terme de manière ininterrompue sur une aussi longue période.

Le nom Tengri est attesté dans presque toutes les couches des langues altaïques : vieux turc teŋri, mongol tngri ou tenger, iakoute tangara, tchouvache tură. L’étymologie est controversée ; une dérivation répandue en turcologie relie le mot à une racine altaïsée signifiant « haut, vaste, lumineux ».

Gerard Clauson avance dans son Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) la thèse que le mot signifiait à l’origine « espace vaste et immense » et ne s’est condensé en désignation de divinité suprême que par l’usage religieux.

Il est instructif de noter que le mot porte dans de nombreuses langues la double signification de ciel et de divinité – un cas classique de numinosité linguistiquement fusionnée, tel que la phénoménologie des religions le décrit pour dyaus (védique) ou Zeus.

Cette fusion est appréhendée par Gerardus van der Leeuw comme « la quintessence du numineux » et constitue une caractéristique de nombreuses divinités suprêmes indo-européennes et altaïques. Elle distingue fondamentalement Tengri des dieux personnalisés plus tardifs tels que Khormusta.

Les inscriptions köktürkes d’Orkhon et de l’Iénisseï (VIIIe siècle) parlent du Köktürk Tengri, le « céleste des Köktürks », et utilisent la formule Tengri yarlığı, « ordre du ciel ». En mongol, on rencontre plus tard la célèbre expression Möngke Köke Tengri, « éternel ciel bleu », dans les décrets des grands khans.

Dans l’ethnographie tsariste du XIXe siècle, Tengri est introduit dans la terminologie scientifique allemande par des chercheurs tels que Wilhelm Radloff sous le nom de « dieu suprême des Turcs » ; des chercheurs ultérieurs comme Jean-Paul Roux ont mis en lumière les nuances internes du concept.

Tengri n’a jamais développé d’iconographie propre. Contrairement aux dieux personnalisés d’Asie intérieure (tels que les formes bouddhistes de Mahakala), Tengri demeure sans image.

Lorsqu’il est néanmoins représenté – par exemple dans les tentatives modernes d’une « re-tengrisation » au Kazakhstan et au Kirghizstan – on recourt à des motifs solaires, d’aigle et de loup qui ne perpétuent cependant aucune tradition figurative préislamique. Cette « absence d’image » est significative du point de vue de la phénoménologie des religions : elle relie Tengri typologiquement à d’autres divinités suprêmes invisibles, comme le YHWH de l’Ancien Testament ou le Tian chinois.

Son « lieu » est le firmament ; son image sonore est le tonnerre, son signe la lumière du jour bleue. Dans les chants chamaniques des Altaïens et des Iakoutes, il est invoqué sous le nom d’Aar Tojon ou d’Ürün Aar Tojon (« blanc et haut seigneur »).

Le tambour du chamane, dont la peinture représente dans de nombreuses tribus une vision du monde en trois couches, attribue toujours à Tengri le niveau le plus élevé ; la membrane elle-même est considérée par de nombreux chercheurs (ainsi Mircea Eliade dans Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951) comme un cheval symbolique portant le chamane vers le monde supérieur, « vers Tengri ».

Les symboles secondaires apparaissant dans les contextes tengri sont : l’aigle blanc (messager du ciel), le cheval blanc (monture du chamane), la forme étagée au nombre de neuf (neuf cieux), le piquet doré (étoile polaire, « clou du ciel »).

Dans les armoiries modernes du Kazakhstan, l’étoile polaire est délibérément interprétée comme une référence tengriste, ce qui illustre bien la tension entre religion historique et construction identitaire. Cette observation appartient, selon Marlene Laruelle (2007), aux traits caractéristiques du néo-tengrisme.

Tengri apparaît rarement comme personnage agissant dans une mythologie narrative. Son action relève davantage d’un ordre de fond que d’une histoire. Lorsque des récits le mettent en scène, cela se produit dans des mythes de création et de légitimation.

Dans l’Histoire secrète des Mongols (1240), Gengis Khan est légitimé comme l’élu de Tengri ; son ascension est répétitivement justifiée par la formule Möngke Tengri-yin küchün-tür, « par la force du ciel éternel ».

Igor de Rachewiltz a, dans sa monumentale édition chez Brill (2004), analysé l’usage précis de la langue et le poids théologique de cette formule : elle ne confère pas seulement le succès, mais aussi la responsabilité politique. Si le khan échoue, c’est que Tengri s’est détourné de lui.

Un récit de création altaïque, que Wilhelm Radloff consigna au XIXe siècle, fait élever par Tengri (ici sous la forme dédoublée de Ülgen) la terre hors de la mer primordiale en compagnie d’Erlik Khan, après quoi Erlik, par orgueil, trouble l’ordre et est banni dans le monde souterrain.

Cette forme narrative – le mythe de la plongée – relie la mythologie d’Asie centrale à de vastes traditions paléosibériennes et nord-américaines, ce que Mircea Eliade a interprété comme l’indice d’une couche originelle circumpolaire.

Dans les textes de l’Iénisseï de l’époque köktürke (inscription de Bilge Kagan), on entend la lamentation : « Les Turcs étaient un peuple uni, lorsque Tengri en haut et la sainte terre en bas leur avaient donné un royaume. » – un topos fondateur qui dérive directement du ciel la légitimité politique.

Talat Tekin a analysé linguistiquement cette inscription dans son édition de référence (1968) et a souligné le caractère théologique de son langage formulaire.

Le culte rendu à Tengri était historiquement un culte d’État, non un culte de temple. Il n’existait pas de sanctuaires au sens strict ; la vénération se pratiquait à ciel ouvert, souvent sur des cols de montagne, auprès de cairns obo ou lors de sacrifices de chevaux et de moutons brûlés.

Le khan y jouait le rôle de médiateur, à l’instar du tianzi chinois, le « fils du ciel ». Caroline Humphrey a insisté sur ce parallèle dans Shamans and Elders (1996).

Au niveau populaire, la croyance en Tengri se mêlait à une vaste religion des esprits auxiliaires, au centre de laquelle se trouvait le Kam (turc) ou Böö (mongol) : le chamane. Les chamanes n’invoquaient pas Tengri directement – il était considéré comme trop lointain – mais s’adressaient à des divinités auxiliaires comme Umai, à des ancêtres ou à des esprits-animaux totem.

Tengri demeurait le garant invisible de l’ordre du monde. Cette « distance du dieu suprême » a été qualifiée en phénoménologie des religions de deus otiosus, un concept qu’Mircea Eliade et, à sa suite, Raffaele Pettazzoni ont longuement développé.

Avec l’islamisation du monde turc à partir du Xe siècle, le terme Tengri fut en partie transféré à Allah (cf. le tatar Tängre), en partie écarté comme vestige païen.

Dans la périphérie sibérienne et chez les Mongols, le culte se maintint plus longtemps ; dans la Mongolie à dominante bouddhiste depuis le XVIIe siècle, Tengri fut progressivement recouvert par des divinités suprêmes bouddhistes personnalisées, sans disparaître totalement. Walther Heissig a décrit en détail cette stratification dans Die Religionen der Mongolei (1970).

Telle qu’elle est décrite scientifiquement, la pratique de protection dans le complexe tengri était moins une demande de guérison qu’un acte de confirmation de l’ordre du monde : qui honorait Tengri demeurait dans l’ordre, qui le transgressait en sortait. Les actes apotropaïques comprenaient la préservation de la « pureté » des montagnes sacrées (montagnes Bogdo), l’interdiction de souiller l’eau ou le feu, ainsi que l’usage de formules de salutation rituelles adressées au soleil et au ciel.

Dans le domaine domestique, Umai, en tant que déesse mère et protectrice des enfants, assumait de nombreuses fonctions protectrices concrètes que d’autres religions attribuent à la divinité suprême elle-même. Tengri demeurait l’arrière-plan lointain qui donnait son sens à toutes ces pratiques de protection mineures. Cette répartition fonctionnelle est significative du point de vue de la sociologie des religions et a été décrite systématiquement par Vladimir Basilov dans Shamanism in Siberia (1984).

Une forme particulière de vénération de Tengri à caractère apotropaïque est le rituel de l’ovoo : sur les cols de montagne, des cairns sont édifiés, ornés de bandeaux d’étoffe bleus (khadag) et contournés trois fois à cheval en passant.

Dans la tradition, cet acte est interprété comme une demande de protection de Tengri et des esprits locaux ; scientifiquement, il reste une pratique, non une preuve d’efficacité. L’observation relève de la contribution descriptive classique de la mongolologie.

Du point de vue de la phénoménologie des religions, Tengri s’inscrit dans le spectre des « Êtres suprêmes », que Wilhelm Schmidt a systématiquement parcouru dans son ouvrage en douze volumes Der Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Des comparaisons structurelles s’imposent avec : le védique Dyaus Pitar, le concept grec de Zeus-Pater, le substrat nordique de Tyr, le Tian chinois et, en Sibérie même, l’Ürün Aar Tojon iakoute comme spécialisation de la divinité suprême. Le Num ougrien et le Ukko finnois présentent également des similitudes typologiques.

Contrairement au dieu créateur sémitique, Tengri ne peut cependant pas être raconté en tant que personne ; il est plutôt ce qu’Eliade appelle un deus otiosus : un « dieu oisif », dont les interventions concrètes sont plus éloignées que l’existence elle-même.

Le débat autour du deus otiosus traverse l’ensemble de la phénoménologie des religions et a été défendu par Raffaele Pettazzoni contre Wilhelm Schmidt dans L’essere supremo nelle religioni primitive (1957).

Sur le plan de l’histoire des religions, la relation avec le Tian chinois est particulièrement étroite : les deux termes fusionnent ciel et divinité, tous deux légitiment le pouvoir (« fils du ciel » contre « élu de Tengri »), et tous deux demeurent sans image. La question de savoir s’il y eut des contacts historiques entre ces deux courants, et dans quelle direction ils exercèrent leur influence, fait l’objet d’un débat continu en sinologie et en turcologie.

Depuis les années 1990, le tengrisme connaît une renaissance, notamment au Kazakhstan, au Kirghizstan et en Mongolie intérieure.

Des auteurs tels qu’Olzhas Suleimenov et Nurmagambet Ayupov l’ont présenté comme une « alternative spirituelle » à l’islam et au christianisme ; en Mongolie, il coexiste ouvertement avec le bouddhisme tibétain. Cette renaissance a été documentée de manière critique par des spécialistes en sciences des religions comme Marlene Laruelle (2007).

La recherche académique sur le tengrisme est aujourd’hui interdisciplinaire. Parmi les noms classiques figurent Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski et, pour les Mongols, Igor de Rachewiltz avec son édition commentée de l’Histoire secrète.

Mircea Eliade a ancré Tengri dans son ouvrage sur le chamanisme comme exemple d’un être suprême auquel fait défaut l’activité chamanique concrète ; Roberte Hamayon a par la suite révisé de manière critique cette perspective dans La chasse à l’âme (1990).

D’un point de vue scientifique, il convient de noter que le néo-tengrisme contemporain est une reformulation moderne et ne doit pas être identifié au tengrisme historique des steppes. La recherche met en garde contre une identification naïve et préconise une stratification rigoureuse des sources.

Plusieurs débats de recherche marquent encore aujourd’hui l’étude de Tengri. Premièrement : Tengri était-il à l’origine une divinité suprême unique ou un terme collectif désignant toute une couche céleste ? La conception mongole des « 99 Tengri » (33 blancs occidentaux, 44 noirs orientaux, plus 22 intermédiaires) suggère un terme au pluriel, tandis que les inscriptions vieux turques orientent plutôt vers un singulier.

Walther Heissig a longuement développé ce débat dans Die Religionen der Mongolei (1970).

Deuxièmement : comment concevoir la relation entre Tengri et le chamanisme ? Roberte Hamayon a argumenté contre la thèse d’Eliade selon laquelle le chamanisme ne serait pas une « technique archaïque de l’extase » autonome, mais ferait partie d’une vaste économie de la chasse et de la parenté ; dans ce modèle, Tengri serait moins un but qu’un ordre de fond.

Troisièmement : quel rôle jouent les influences iraniennes ? La médiation khotanaise et sogdienne a permis la fusion de concepts tels que celui d’Ahura Mazda avec Tengri, ce qui apparaît dans le complexe tardif de Khormusta. On voit ici combien il est difficile de séparer le Tengri « autochtone » du Tengri « syncrétiste » – une question méthodologique qui vaut en définitive pour toute l’histoire des religions d’Asie intérieure.