Tengri, hemelgod van de Turken, Mongolen en Siberische steppenvolken

Tengri is de hoogste godheid van een uitgestrekt religieus complex dat zich uitstrekt van Binnen-Mongolië over de centraal-Aziatische steppen tot in Zuid-Siberië en in de wetenschap als Tengrisme wordt aangeduid.

De godsdienstwetenschappelijke term is een relatief jonge constructie uit de 19de en 20ste eeuw, maar het onderliggende verschijnsel – de verering van een onpersoonlijke, onmetelijke hemel als hoogste macht – laat zich voor de Turken (Köktürken), de Xiongnu, de Mongolen van Dzjengis Khan en tal van Siberische volken zoals de Jakoeten, Boerjaten en Altaiërs continu aantonen.

Tengri is noch een antropomorfe god, noch een grillige weermacker; hij valt veeleer samen met zowel de zichtbare als de onzichtbare hemel.

In de jongere etnografische bronnen treedt hij op als een van meerdere lagen van een meerdelig pantheon, waarin ook Ülgen als bewoner van de bovenste hemel en Erlik Khan als heerser van de onderwereld verschijnen. Het gehele complex maakt deel uit van wat de wetenschap samenvat onder Siberisch-tengristisch geloof.

De naam Tengri is gedocumenteerd sinds de vroegste Chinese verslagen over de Xiongnu (3de eeuw v.Chr.), waar het woord als cheng-li wordt weergegeven.

Deze vroege bezeugting markeert Tengri als een van de oudste godsdiensthistorisch grijpbare hoogste godheden van Binnen-Azië überhaupt en biedt het onderzoeksgebied een zeldzaam ankerpunt met meer dan twee millennia aaneengesloten overlevering. Zelden laat zich in de godsdienstgeschiedenis een begrip over zo lange tijd doorlopend nagaan.

De naam Tengri is in vrijwel alle Altaïsche taallagen overgeleverd: Oud-Turks teŋri, Mongools tngri respectievelijk tenger, Jakoets tangara, Tsjoevasjisch tură. De etymologie is omstreden; een in de turkologie gangbare afleiding verbindt het woord met een gealtaïseerde wortel met de betekenis ‘hoog, wijd, stralend’.

Gerard Clauson stelt in zijn Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) de these op dat het woord oorspronkelijk ‘wijde onmetelijke ruimte’ betekende en zich pas in het religieuze gebruik tot aanduiding van de hoogste god verdichtte.

Veelzeggend is dat het woord in veel talen de dubbele betekenis van hemel en godheid draagt – een klassiek geval van taalkundig samengevloeide numinositeit, zoals de godsdienstfenomenologie die bijvoorbeeld beschrijft bij dyaus (Vedisch) of Zeus.

Deze versmelting wordt door Gerardus van der Leeuw opgevat als ‘inbegrip van het numineuze’ en vormt een kenmerk van veel Indo-Europese en Altaïsche hoogste godheden. Zij onderscheidt Tengri wezenlijk van later gepersonaliseerde goden zoals Khormusta.

De Köktürken-inscripties van de Orchon en de Jenissei (8ste eeuw) spreken van Köktürk Tengri, de ‘Hemelse van de Köktürken’, en gebruiken de formule Tengri yarlığı, ‘bevel van de hemel’. In het Mongools duikt later de beroemde wending Möngke Köke Tengri, ‘eeuwige blauwe hemel’, op in de edicten van de grootkhanen.

In de tsaristische etnografie van de 19de eeuw wordt Tengri door onderzoekers zoals Wilhelm Radloff als ‘de hoogste god van de Turken’ in het wetenschappelijke Duits geïntroduceerd; latere onderzoekers zoals Jean-Paul Roux hebben de onderscheidingen binnen het begrip uitgewerkt.

Een eigenstandige iconografie heeft Tengri nooit ontwikkeld. In tegenstelling tot de persoonlijk gevatte goden van Binnen-Azië (zoals de boeddhistische Mahakala-gestalten) blijft Tengri beeldloos.

Waar hij toch wordt afgebeeld – zoals in moderne pogingen tot een ‘re-tengrisering’ in Kazachstan en Kirgizstan – grijpt men terug op zon-, arend- en wolfsmotieven, die echter geen voorislamitische beeldtraditie voortzetten. Deze ‘beeldloosheid’ is godsdienstfenomenologisch betekenisvol: zij verbindt Tengri typologisch met andere onzichtbare hoogste godheden zoals de oudtestamentische JHWH of de Chinese Tian.

Zijn ‘plaats’ is het uitspansel; zijn klankbeeld is de donder, zijn teken het blauwe daglicht. In de sjamanistische gezangen van de Altaiërs en Jakoeten wordt hij aangeroepen als Aar Tojon of Ürün Aar Tojon (‘Witte Hoge Heer’).

De sjamaantrom, waarvan de beschildering in veel stammen een wereldbeeld van drie lagen toont, wijst Tengri steeds aan de bovenste laag toe; het trommelvlies zelf geldt bij veel onderzoekers (zo Mircea Eliade in Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) als symbolisch paard dat de sjamaan naar de bovenste wereld, ‘naar Tengri’, draagt.

Secundaire symbolen die in Tengri-contexten verschijnen zijn: de witte arend (bode van de hemel), het witte paard (rijdier van de sjamaan), de negenvoudige trapvorm (negen hemelen), de gouden pin (poolster, ‘hemelspijker’).

In het moderne Kazachse staatswapen wordt de poolster bewust als een tengristisch referentiepunt geduid, wat de spanning tussen historische religie en identiteitspolitieke constructie goed illustreert. Deze observatie behoort volgens Marlene Laruelle (2007) tot de kenmerkende eigenschappen van het neo-tengrisme.

Tengri treedt zelden op als handelende figuur in een narratieve mythologie. Zijn werking is eerder een achtergrondorde dan een verhaal. Waar vertellingen hem toch in beeld brengen, gebeurt dat in scheppings- en legitimatiemythen.

In de Mongoolse Geheime Geschiedenis (1240) wordt Dzjengis Khan gelegitimeerd als de door Tengri uitverkore; zijn opkomst wordt herhaaldelijk met de formule Möngke Tengri-yin küchün-tür, ‘door de kracht van de eeuwige hemel’, gemotiveerd.

Igor de Rachewiltz heeft in zijn monumentale Brill-uitgave (2004) het precieze taalgebruik en het theologische gewicht van deze formule uitgewerkt: zij draagt niet alleen succes over, maar ook politieke verantwoordelijkheid. Wanneer de khan faalt, heeft Tengri zich van hem afgewend.

Een Altaïsch scheppingsverhaal dat Wilhelm Radloff in de 19de eeuw optekende, laat Tengri (hier in de gesplitste gedaante van Ülgen) samen met Erlik Khan de aarde uit de oerzee opheffen, waarna Erlik door overmoed de orde verstoort en naar de onderwereld wordt verbannen.

Deze vertelvorm – de duik-mythe – verbindt de centraal-Aziatische mythologie met brede paleosiberische en Noord-Amerikaanse tradities, wat Mircea Eliade als aanwijzing voor een circumpolaire oerlaag heeft geduid.

In de Jenissei-teksten uit de Köktürken-tijd (Bilge Kagan-inscriptie) klinkt de klacht: ‘De Turken waren één volk, toen Tengri boven en de heilige aarde beneden hun een rijk hadden gegeven.’ – een stichtingstopos die politieke legitimiteit rechtstreeks uit de hemel afleidt.

Talat Tekin heeft deze inscriptie in zijn standaarduitgave (1968) taalkundig ontleed en op het theologische karakter van de formuletaal gewezen.

De cultus rond Tengri was historisch een staatscultus, geen tempelcultus. Er waren geen heiligdommen in de strikte zin; de verering vond plaats in de open lucht, dikwijls op bergpassen, bij obo-steenhopen of bij brandende paard- en schapenoffers.

De khan trad daarbij op als bemiddelaar, vergelijkbaar met de functie van de Chinese tianzi, de ‘Zoon des Hemels’. Op deze parallel heeft Caroline Humphrey in Shamans and Elders (1996) nadrukkelijk gewezen.

Op volksreligieus niveau vermengde het Tengri-geloof zich met een brede hulpgeest-religie, waarvan de Kam (Turks) of Böö (Mongools) het middelpunt vormde: de sjamaan. Sjamanen riepen Tengri niet rechtstreeks aan – hij gold als te ver weg – maar wendden zich tot ondersteunende godheden zoals Umai, tot voorouders of tot krachtdier-geesten.

Tengri bleef de onzichtbare garant van de wereldorde. Deze ‘verte van de hoogste god’ is godsdienstfenomenologisch aangeduid als deus otiosus – een concept dat Mircea Eliade en na hem Raffaele Pettazzoni uitvoerig hebben uitgewerkt.

Met de islamisering van de Turkse wereld vanaf de 10de eeuw werd de term Tengri deels op Allah overgedragen (vgl. het Tataarse Tängre), deels als heidens overblijfsel verdrongen.

In de Siberische periferie en onder de Mongolen bleef de cultus langer behouden; in het boeddhistisch gevormde Mongolië werd Tengri vanaf de 17de eeuw geleidelijk overschaduwd door gepersonaliseerde boeddhistische hoogste godheden, zonder volledig te verdwijnen. Walther Heissig heeft deze gelaagdheid in Die Religionen der Mongolei (1970) uitvoerig beschreven.

Wetenschappelijk beschreven was beschermingspraktijk in het Tengri-complex minder een verzoek om genezing dan een daad van bevestiging van de wereldorde: wie Tengri eerde, bleef binnen de orde; wie die orde schond, viel erbuiten. Apotropeïsche handelingen omvatten het bewaren van de ‘reinheid’ van heilige bergen (Bogdo-bergen), het vermijden van verontreiniging van water of vuur, alsmede het uitspreken van rituele begroetingsformules tegenover zon en hemel.

In de huiselijke sfeer nam Umai als moeder- en kindergodheid veel concreet beschermende functies over die in andere religies aan de hoogste godheid zelf worden toegeschreven. Tengri bleef de verre achtergrond waartegen al deze kleinere beschermingshandelingen hun betekenis kregen. Deze functionele verdeling is godsdienstsociologisch betekenisvol en werd door Vladimir Basilov in Shamanism in Siberia (1984) systematisch beschreven.

Een bijzondere vorm van Tengri-verering met apotropeïsch karakter is het ovoo–-ritueel: op bergpassen worden steenhopen opgestapeld, versierd met blauwe stoflintjes (khadag) en bij het voorbijrijden driemaal omcirkeld.

Binnen de traditie wordt deze handeling geduid als een verzoek om de bescherming van Tengri en de plaatsgebonden geesten; wetenschappelijk bezien blijft het een praktijk, geen bewijs van werking. De observatie behoort tot de klassieke beschrijvende prestaties van de mongolistiek.

Godsdienstfenomenologisch sluit Tengri aan bij het spectrum van zogenaamde ‘Hoogste Wezens’ dat Wilhelm Schmidt in zijn twaalfdelige Ursprung der Gottesidee (1912, 1955) systematisch heeft onderzocht.

Structureel vergelijkbaar zijn: het Vedische Dyaus Pitar, het Griekse Zeus-Pater-concept, het Noord-Germaanse Tyr-substraat, de Chinese Tian en, in Siberië zelf, de Jakoetse Ürün Aar Tojon als specialisering van de hoogste god. Ook de Oegrische Num en de Finse Ukko vertonen typologische overeenkomsten.

Anders dan de Semitische scheppergod blijft Tengri echter niet als persoon vertelbaar; hij is veeleer wat Eliade een deus otiosus noemt: een ‘untätige god’ voor wie concrete ingrepen verder weg staan dan het bestaan zelf.

De discussie over de deus otiosus loopt door de gehele godsdienstfenomenologie en is door Raffaele Pettazzoni in L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) verdedigd tegen Wilhelm Schmidt.

Godsdiensthistorisch bijzonder nauw is de relatie met de Chinese Tian: beide begrippen versmelten hemel en godheid, beide legitimeren heerschappij (‘Zoon des Hemels’ vs. ‘Uitverkorene van Tengri’), beide blijven beeldloos. Of er tussen beide stromingen historische contacten bestonden, en in welke richting zij werkten, is onderwerp van voortdurende discussie in de sinologie en turkologie.

Sinds de jaren 1990 beleeft het tengrisme een renaissance, met name in Kazachstan, Kirgizstan en Binnen-Mongolië.

Auteurs als Olzhas Suleimenov en Nurmagambet Ayupov hebben het gepositioneerd als ‘spiritueel alternatief’ voor de islam en het christendom; in Mongolië staat het in openlijke coëxistentie met het Tibetaans boeddhisme. Deze renaissance is door godsdienstwetenschappers als Marlene Laruelle (2007) kritisch gedocumenteerd.

Het academische tengrisme-onderzoek is tegenwoordig interdisciplinair. Klassieke namen zijn Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski en voor de Mongolen Igor de Rachewiltz met zijn geannoteerde uitgave van de Geheime Geschiedenis.

Mircea Eliade verankerde Tengri in zijn Sjamanisme-werk als voorbeeld van een hoogste wezen waaraan actieve sjamanistische werkzaamheid ontbreekt; Roberte Hamayon heeft dit standpunt later in La chasse à l’âme (1990) kritisch herzien.

Vanuit wetenschappelijk perspectief dient te worden opgemerkt dat het hedendaagse neo-tengrisme een moderne hervorming is en niet gelijkgesteld mag worden met het historische steppen-tengrisme. De wetenschap waarschuwt voor een naïeve identificatie en pleit voor een zorgvuldige opsplitsing van de bronnen.

Meerdere onderzoeksdebattten bepalen het Tengri-onderzoek tot op de dag van vandaag. Ten eerste: was Tengri oorspronkelijk een enkelvoudige hoogste god of een collectief begrip voor een gehele hemellaag? De Mongoolse voorstelling van de ’99 Tengri’ (33 westelijke witte, 44 oostelijke zwarte, plus 22 daartussen) wijst op een meervoudig begrip, terwijl de Oud-Turkse inscripties eerder een enkelvoud suggereren.

Walther Heissig heeft deze discussie in Die Religionen der Mongolei (1970) uitvoerig gevoerd.

Ten tweede: hoe dient de verhouding tussen Tengri en sjamanisme te worden gedacht? Roberte Hamayon heeft tegen Eliades these betoogd dat sjamanisme geen zelfstandige ‘archaïsche techniek van de extase’ is, maar deel uitmaakt van een brede jacht- en verwantschapseconomie; Tengri is in dit model minder doel dan achtergrondorde.

Ten derde: welke rol spelen Iraanse invloeden? Khotanesische en Sogdische bemiddeling hebben concepten als dat van Ahura Mazda met Tengri doen versmelten, wat zichtbaar wordt in het late Khormusta-complex. Hier blijkt hoe moeilijk de scheiding tussen ‘autochtone’ en ‘syncretistische’ Tengri is – een methodologische vraag die uiteindelijk voor iedere godsdienstgeschiedenis van Binnen-Azië geldt.