Тенгри, небесный бог тюрков, монголов и сибирских степных народов

Тенгри – наивысшее по рангу божество обширного религиозного комплекса, охватывающего Внутреннюю Монголию, центральноазиатские степи и Южную Сибирь и именуемого в научной литературе тенгрианством.

Религиоведческий термин представляет собой относительно позднюю конструкцию XIX–XX веков, однако само лежащее в его основе явление – почитание безличного, безмерного Неба как высшей силы – непрерывно прослеживается у тюрков (кёктюрков), хунну, монголов Чингисхана и многочисленных сибирских народов: якутов, бурят и алтайцев.

Тенгри – не антропоморфный бог и не своевольный повелитель погоды; скорее, он совпадает с видимым и невидимым небом как таковым.

В более поздних этнографических источниках он предстаёт как один из нескольких уровней многосоставного пантеона, в котором Ульгень выступает обитателем высших небес, а Эрлик-хан – властителем подземного мира. Весь этот комплекс входит в то, что исследователи объединяют под понятием сибирско-тенгрианской религии.

Имя Тенгри засвидетельствовано с самых ранних китайских сообщений о хунну (III в. до н. э.), где это слово передаётся как cheng-li.

Это раннее свидетельство делает Тенгри одним из наиболее древних верховных божеств Внутренней Азии, поддающихся религиозно-историческому изучению, и даёт исследователям редкий опорный пункт с более чем двухтысячелетней непрерывной традицией фиксации. В истории религий лишь редко удаётся проследить какое-либо понятие на столь длительном временном отрезке.

Имя Тенгри сохранилось практически во всех слоях алтайских языков: древнетюркское teŋri, монгольское tngri или tenger, якутское tangara, чувашское tură. Этимология остаётся дискуссионной; широко распространённая в тюркологии версия связывает слово с алтаизированным корнем со значением «высокий, обширный, сияющий».

Жерар Клосон в своём Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) выдвигает тезис о том, что слово первоначально означало «широкое безмерное пространство» и лишь в ходе религиозного употребления сконцентрировалось в обозначении верховного бога.

Примечательно, что во многих языках это слово несёт двойное значение: небо и божество – классический случай лингвистически слившейся нуминозности, описанный феноменологией религии применительно к dyaus (ведийское) или Зевсу.

Герардус ван дер Лееув определял это слияние как «воплощение нуминозного»; оно является характеристикой многих индоевропейских и алтайских верховных божеств и принципиально отличает Тенгри от более поздних персонализированных богов, например Хормусты.

.Köktürk Tengri, «Небесный кёктюрков», и используют формулу Tengri yarlığı, «повеление Неба». В монгольском языке позднее появляется знаменитое выражение Möngke Köke Tengri, «вечное синее небо», в указах великих ханов.

В царской этнографии XIX века Тенгри был введён в научный оборот исследователями, в частности Вильгельмом Радловым, как «верховный бог тюрков»; более поздние учёные, в том числе Жан-Поль Ру, детально разработали дифференциацию внутри самого понятия.

Самостоятельной иконографии Тенгри так и не выработал. В отличие от персонально осмысленных богов Внутренней Азии (например, буддийских образов Махакалы) Тенгри остаётся безóбразным.

Там, где он всё же изображается – например, в современных попытках «ре-тенгрианизации» в Казахстане и Киргизии, – обращаются к мотивам солнца, орла и волка, которые, однако, не продолжают доисламскую изобразительную традицию. Эта «безóбразность» имеет существенное значение для феноменологии религии: она типологически сближает Тенгри с другими невидимыми верховными божествами – ветхозаветным ЯХВЕ и китайским Тянь.

Его «местом» служит небосвод; его звуковым воплощением является гром, его знаком – синий дневной свет. В шаманских песнопениях алтайцев и якутов он призывается как Аар Тойон или Юрюнг Аар Тойон («Белый Высокий Господин»).

Шаманский бубен, роспись которого у многих племён изображает трёхъярусную картину мира, неизменно отводит Тенгри высшему уровню; само бубенное полотно многие исследователи (в частности, Мирча Элиаде в Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) считают символическим конём, несущим шамана в верхний мир – «к Тенгри».

Вторичными символами, появляющимися в тенгрийских контекстах, являются: белый орёл (вестник неба), белый конь (ездовое животное шамана), девятиступенчатая форма (девять небес), золотой кол (Полярная звезда, «небесный гвоздь»).

В современном казахском государственном гербе Полярная звезда намеренно трактуется как тенгрианская отсылка, что наглядно иллюстрирует напряжение между исторической религией и идентитарно-политической конструкцией. Это наблюдение, согласно Марлен Ларюэль (2007), принадлежит к характерным чертам нео-тенгрианства.

Тенгри редко выступает действующим персонажем нарративной мифологии. Его деяния представляют собой скорее фоновый порядок, нежели историю. Там, где предания всё же вводят его в действие, это происходит в рамках мифов о творении и легитимации.

В монгольской «Сокровенной сказании» (1240) Чингисхан легитимируется как избранник Тенгри; его возвышение раз за разом обосновывается формулой Möngke Tengri-yin küchün-tür, «силою вечного неба».

Игорь де Рахевилц в своём монументальном издании Brill (2004) детально исследовал точное словоупотребление и богословский вес этой формулы: она передаёт не только успех, но и политическую ответственность. Если хан терпит поражение, значит, Тенгри отвернулся от него.

Алтайское космогоническое предание, записанное Вильгельмом Радловым в XIX веке, рисует Тенгри (здесь в образе Ульгеня) вместе с Эрликом-ханом поднимающим землю из первозданного океана; после этого Эрлик из высокомерия нарушает порядок и ссылается в подземный мир.

Эта повествовательная форма – миф о нырянии – связывает центральноазиатскую мифологию с широкими палеосибирскими и североамериканскими традициями, что Мирча Элиаде истолковывал как свидетельство циркумполярного первослоя.

В енисейских текстах эпохи кёктюрков (надпись Бильге-кагана) звучит жалоба: «Тюрки были единым народом, когда Тенгри наверху и священная земля внизу даровали им государство» – топос основания, выводящий политическую легитимность непосредственно с небес.надписи

Талат Текин разобрал эту надпись в своём стандартном издании (1968) в языковом отношении и указал на богословский характер её формульного языка.

Исторически культ Тенгри был государственным культом, а не храмовым. Святилищ в строгом смысле слова не существовало; поклонение совершалось под открытым небом – нередко на горных перевалах, у каменных насыпей-обо или над горящими жертвоприношениями лошадей и овец.

Хан выступал при этом посредником – аналогично функции китайского тяньцзы («Сына Неба»). На эту параллель Кэролайн Хэмфри особо обращала внимание в Shamans and Elders (1996).

На народном уровне вера в Тенгри смешивалась с широко распространённой религией духов-помощников, в центре которой стоял кам (тюрк.) или бөө (монг.) – шаман. Шаманы не обращались к Тенгри напрямую – он считался слишком далёким, – а прибегали к помощи вспомогательных божеств, таких как Умай, духов предков или духов-тотемов.

Тенгри оставался невидимым гарантом мирового порядка. Эта «удалённость верховного бога» феноменологически обозначается как deus otiosus – концепция, широко разработанная Мирчей Элиаде и вслед за ним Раффаэле Петтадзони.

С исламизацией тюркского мира начиная с X века понятие Тенгри частично было перенесено на Аллаха (ср. татарское Тәңре), частично же вытеснено как языческий пережиток.

В сибирской периферии и среди монголов культ сохранялся дольше; в буддийски ориентированной Монголии с XVII века Тенгри постепенно перекрывался персонализированными буддийскими верховными божествами, не исчезая, однако, полностью. Вальтер Хайссиг подробно описал эту стратификацию в Die Religionen der Mongolei (1970).

С научной точки зрения охранительная практика в рамках тенгрийского комплекса была не столько просьбой об исцелении, сколько актом подтверждения мирового порядка: тот, кто чтил Тенгри, пребывал внутри этого порядка; тот, кто его нарушал, выпадал из него. Апотропейные действия включали охрану «чистоты» священных гор (горы Богдо), запрет осквернять воду и огонь, а также произнесение ритуальных приветственных формул в адрес солнца и неба.

В домашней сфере Умай как богиня-мать и покровительница детей принимала на себя многие конкретные защитные функции, которые в других религиях приписываются самому верховному божеству. Тенгри оставался далёким фоном, перед которым все эти малые охранительные действия обретали смысл. Это функциональное распределение религиозно-социологически значимо и было систематически описано Владимиром Басиловым в Shamanism in Siberia (1984).

Особой формой почитания Тенгри апотропейного характера является обряд— обо: на горных перевалах насыпают каменные кучи, украшают их синими тканевыми лентами (хадаг) и трижды объезжают вокруг них.

Внутри традиции это действие толкуется как просьба об охране со стороны Тенгри и местных духов; с научной точки зрения оно остаётся практикой, а не доказанным воздействием. Данное наблюдение принадлежит к классическим результатам описательной монголистики.

С точки зрения феноменологии религии Тенгри вписывается в спектр так называемых «Высших существ», систематически исследованных Вильгельмом Шмидтом в его двенадцатитомном труде Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Структурно сопоставимы: ведийский Дьяус-Питар, греческая концепция Зевса-отца, северогерманский субстрат Тюра, китайский Тянь и – непосредственно в Сибири – якутский Юрюнг Аар Тойон как специализация верховного бога. Типологическое сходство проявляют также угорский Нум и финский Укко.

Однако, в отличие от семитского бога-творца, Тенгри не поддаётся нарративному воплощению в качестве личности; он скорее то, что Элиаде именует deus otiosus: «праздный бог», которому конкретные вмешательства более чужды, чем само бытие.

Дискуссия о deus otiosus пронизывает всю феноменологию религии и была защищена Раффаэле Петтадзони в L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) против Вильгельма Шмидта.

Особенно тесна религиозно-исторически связь с китайским Тянь: оба понятия сливают в себе небо и божество, оба легитимируют власть («Сын Неба» против «Избранника Тенгри»), оба остаются безóбразными. Вопрос о том, существовали ли между этими двумя традициями исторические контакты и в каком направлении осуществлялось влияние, по-прежнему остаётся предметом дискуссий в синологии и тюркологии.

С 1990-х годов тенгрианство переживает возрождение, прежде всего в Казахстане, Киргизии и Внутренней Монголии.

Такие авторы, как Олжас Сулейменов и Нурмагамбет Аюпов, позиционировали его как «духовную альтернативу» исламу и христианству; в Монголии оно открыто сосуществует с тибетским буддизмом. Это возрождение критически задокументировано религиоведами, в частности Марлен Ларюэль (2007).

Академические исследования тенгрианства носят сегодня междисциплинарный характер. Среди классических имён – Вильгельм Радлов, Владимир Басилов, Жан-Поль Ру, Андрей Знаменский, а применительно к монголам – Игорь де Рахевилц с его комментированным изданием «Сокровенного сказания».

Мирча Элиаде в своём труде о шаманизме представил Тенгри как пример верховного существа, которому активная шаманская деятельность чужда; Робер Амайон впоследствии критически пересмотрел эту позицию в La chasse à l’âme (1990).

С научной точки зрения следует отметить, что современный нео-тенгрианство является новообразованием нового времени и не должно отождествляться с историческим степным тенгрианством. Исследователи предостерегают от наивного отождествления и призывают к тщательному разграничению источников.

Несколько исследовательских дискуссий определяют изучение Тенгри по сей день. Первая: был ли Тенгри изначально единым верховным богом или собирательным понятием для целого небесного пласта? Монгольское представление о «99 Тенгри» (33 западных белых, 44 восточных чёрных плюс 22 промежуточных) указывает на множественное понятие, тогда как древнетюркские надписи склоняют скорее к единственному числу.

Вальтер Хайссиг подробно вёл эту дискуссию в Die Religionen der Mongolei (1970).

Второй вопрос: как следует понимать соотношение Тенгри и шаманизма? Робер Амайон выступала против тезиса Элиаде о том, что шаманизм является самостоятельной «архаической техникой экстаза», утверждая, что он представляет собой часть широкой охотничье-родственной экономики; в этой модели Тенгри выступает не столько целью, сколько фоновым порядком.

Третий вопрос: какую роль сыграли иранские влияния? Хотаноско-сакское и согдийское посредничество привело к слиянию концепций Ахура-Мазды с Тенгри, что прослеживается в позднем комплексе Хормусты. Здесь обнаруживается, насколько трудно разграничить «автохтонного» и «синкретического» Тенгри – методологический вопрос, актуальный в конечном счёте для любой религиозной истории Внутренней Азии.