Tengri, himmelgud for tyrkerne, mongolene og de sibirske steppefolkene

Tengri er den høyeste rangerte guddommen i et vidstrakt religiøst kompleks som strekker seg fra Innermongolia over de sentralasiatiske steppene til Sør-Sibir, og som i forskningen kalles tengrisme.

Det religionsvitenskapelige begrepet er en relativt ung konstruksjon fra 1800- og 1900-tallet, men fenomenet det bygger på, dyrkelsen av en upersonlig, uendelig himmel som høyeste makt, kan påvises kontinuerlig hos tyrkerne (kokturkerne), hsiung-nu-folket, Djengis Khans mongoler og en rekke sibirske folk som jakuter, burjater og altaiere.

Tengri er verken en antropomorf gud eller en lunefull værmakt; han faller heller sammen med både den synlige og den usynlige himmelen.

I de yngre etnografiske kildene fremstår han som ett av flere lag i et sammensatt panteon, der også Ülgen opptrer som øvre himmelbeboer og Erlik Khan som underverdenens hersker. Hele komplekset er en del av det forskningen samler under begrepet sibirsk-tengristisk religion.

Navnet Tengri er belagt siden de eldste kinesiske beretningene om hsiung-nu (3. årh. f.Kr.), der ordet gjengis som cheng-li.

Denne tidlige bevitnelsen gjør Tengri til en av de eldste religionshistorisk håndgripelige høygudhetene i Innerasia overhodet, og gir forskningsfeltet et sjeldent fikspunkt med over to tusen år med kontinuerlig bevitnelse. Det er sjelden man i religionshistorien kan følge et begrep sammenhengende over et så langt tidsrom.

Navnet Tengri er overlevert i nesten alle altaiske språklag: gammelturkisk teŋri, mongolsk tngri eller tenger, jakutisk tangara, tsjuvasjisk tură. Etymologien er omstridt; en utbredt avledning i turkologien knytter ordet til en altaisk rot med betydningen «høy, vidstrakt, lysende».

Gerard Clauson fremsetter i sin Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) tesen om at ordet opprinnelig betydde «vidstrakt, uendelig rom» og først i religiøs bruk ble til en betegnelse for høygud.

Det er opplysende at ordet i mange språk bærer den doble betydningen himmel og guddom, et klassisk eksempel på språklig sammensmeltet numinositet, slik religionsfenomenologien beskriver det for eksempel hos dyaus (vedisk) eller Zevs.

Denne sammensmeltningen blir av Gerardus van der Leeuw omtalt som «det numinøses innbegrep» og utgjør et kjennetegn ved mange indoeuropeiske og altaiske høygudheter. Den skiller Tengri grunnleggende fra senere personifiserte guder som Khormusta.

Kokturk-innskriftene fra Orkhon og Jenisej (8. århundre) omtaler Köktürk Tengri, «kokturkernes himmelske», og bruker formelen Tengri yarlığı, «himmelens befaling». Mongolsk møter senere det berømte uttrykket Möngke Köke Tengri, «den evige blå himmel», i storkhanenes forordninger.

I den tsaristiske etnografien fra 1800-tallet blir Tengri av forskere som Wilhelm Radloff innført i det vitenskapelige tyske språket som «tyrkernes høygud»; senere forskere som Jean-Paul Roux har utarbeidet nyanseringene innenfor begrepet.

Tengri har aldri utviklet en egen ikonografi. I motsetning til Innerasias personlig oppfattede guder (som de buddhistiske Mahakala-gestaltene) forblir Tengri bildeløs.

Der han likevel fremstilles, for eksempel i moderne forsøk på en «re-tengrisering» i Kasakhstan og Kirgisistan, gripes det til sol-, ørn- og ulvemotiver, som imidlertid ikke fortsetter noen førislamsk billedtradisjon. Denne «bildeløsheten» er religionsfenomenologisk betydningsfull: den forbinder Tengri typologisk med andre usynlige høygudheter som den gammeltestamentlige JHWH eller den kinesiske Tian.

Hans «sted» er himmelhvelvingen; hans klangbilde er tordenen, hans tegn det blå dagslyset. I altaienes og jakuternes sjamanistiske sanger blir han tilkalt som Aar Tojon eller Ürün Aar Tojon («Hvit høy herre»).

Sjamantrommen, hvis bemaling i mange stammer viser et verdensbilde bestående av tre lag, tildeler alltid Tengri det øverste nivået; trommeskinnet selv gjelder for mange forskere (som Mircea Eliade i Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) som en symbolsk hest som bærer sjamanen opp til den øvre verden, «til Tengri».

Sekundære symboler som forekommer i Tengri-sammenheng er: den hvite ørnen (himmelens bud), den hvite hesten (sjamanens ridedyr), den nifoldige trappeformen (ni himler), den gyldne pælen (Nordstjernen, «himmelspikeren»).

I det moderne kasakhiske riksvåpenet blir Nordstjernen bevisst tolket som en tengristisk referanse, noe som godt illustrerer spenningen mellom historisk religion og identitetspolitisk konstruksjon. Denne observasjonen hører etter Marlene Laruelle (2007) til de karakteristiske trekkene ved neo-tengrismen.

Tengri fremstår sjelden som en handlende figur i en fortellende mytologi. Hans virke er mer en bakgrunnsordning enn en historie. Der fortellinger likevel setter ham i sentrum, skjer det i skapelses- og legitimeringsmyter.

I den mongolske Hemmelige historie (1240) blir Djengis Khan legitimert som den Tengri har utvalgt; hans opphøyelse begrunnes gjentatte ganger med formelen Möngke Tengri-yin küchün-tür, «gjennom den evige himmelens kraft».

Igor de Rachewiltz har i sin monumentale Brill-utgave (2004) utarbeidet den nøyaktige språkbruken og den teologiske tyngden i denne formelen: den overfører ikke bare fremgang, men også politisk ansvar. Om khanen mislykkes, har Tengri vendt seg fra ham.

En altaisk skapelsesfortelling som Wilhelm Radloff skrev ned på 1800-tallet, lar Tengri (her i sin delte skikkelse som Ülgen) sammen med Erlik Khan heve jorden opp fra urhavet, hvorpå Erlik i overmot forstyrrer ordningen og forvises til underverdenen.

Denne fortellerformen, dykke-myten, forbinder den sentralasiatiske mytologien med vidstrakte paleosibirske og nordamerikanske tradisjoner, noe Mircea Eliade har tolket som tegn på et sirkumpolart urlag.

I Jenisej-tekstene fra köktürk-tiden (Bilge Kagan-innskriften) høres klagen: «Tyrkerne var et samlet folk, da Tengri over dem og den hellige jord under dem hadde gitt dem et rike», en grunnleggelsestopos som avleder politisk legitimitet direkte fra himmelen.

Talat Tekin har i sin standardutgave (1968) tydet denne innskriften språklig og pekt på den teologiske karakteren i dens formelspråk.

Kulten rundt Tengri var historisk en statskult, ikke en tempelkult. Det fantes ingen helligdommer i egentlig forstand; man tilba under åpen himmel, ofte på fjellpass, ved obo-steinrøyser eller over brennende hest- og fåreoffer.

Khanen fremstod da som formidler, i likhet med den kinesiske tianzi, «himmelens sønn». Caroline Humphrey har i Shamans and Elders (1996) med ettertrykk påvist denne parallellen.

På folkelig plan blandet Tengri-troen seg med en bred hjelpeåndreligion, hvor kam (tyrkisk) eller böö (mongolsk), sjamanen, stod i sentrum. Sjamanene tilkalte ikke Tengri direkte, han ble ansett som for fjern, men vendte seg til hjelpende gudinner som Umai, til forfedre eller til krafttånd-ånder.

Tengri forble den usynlige garanten for verdensordningen. Denne «høygudens fjernhet» er religionsfenomenologisk blitt betegnet som deus otiosus, et begrep som Mircea Eliade og etter ham Raffaele Pettazzoni har utarbeidet grundig.

Med islamiseringen av den tyrkiske verden fra 900-tallet ble begrepet Tengri delvis overført til Allah (jf. det tatariske Tängre), delvis fortrengt som hedensk rest.

Kulten holdt seg lenger i den sibirske periferien og blant mongolene; i det buddhistisk pregede Mongolia ble Tengri fra 1600-tallet gradvis overlagret av personifiserte buddhistiske høygudommer, uten helt å forsvinne. Walther Heissig har beskrevet denne lagdelingen utdypende i Die Religionen der Mongolei (1970).

Vitenskapelig beskrevet var beskyttelsespraksis i Tengri-komplekset mindre en bønn om helbredelse enn en handling for å bekrefte verdensordningen: Den som æret Tengri, forble innenfor ordningen, den som brøt den, falt utenfor. Apotropeiske handlinger omfattet å bevare «renheten» til hellige berg (Bogdo-fjellene), å unngå å forurense vann eller ild, samt å fremføre rituelle hilseformler mot solen og himmelen.

I hjemmet overtok Umai, som mor- og barnegudinne, mange av de konkret beskyttende funksjonene som i andre religioner tilskrives selve høyguden. Tengri forble den fjerne bakgrunnen som gav mening til alle disse mindre beskyttelseshandlingene. Denne funksjonelle fordelingen er religionssosiologisk betydningsfull og ble systematisk beskrevet av Vladimir Basilov i Shamanism in Siberia (1984).

En særegen form for Tengri-tilbedelse med apotropeisk karakter er ovoo–ritualet: På fjellpass reises steinrøyser, prydes med blå tøystrimler (khadag) og rundes tre ganger i forbifart til hest.

Innenfor tradisjonen tolkes denne handlingen som en bønn om beskyttelse fra Tengri og de stedbundne åndene; vitenskapelig forblir den en praksis, ikke et påvist virkningsforhold. Denne observasjonen hører til mongolistikkens klassiske beskrivelsesarbeid.

Religionsfenomenologisk plasserer Tengri seg i spekteret av såkalte «høyeste vesener», som Wilhelm Schmidt systematisk undersøkte i sitt tolvbindsverk Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strukturelt sammenlignbare eksempler er: det vediske Dyaus Pitar, det greske Zeus-Pater-konseptet, det nordgermanske Tyr-substratet, den kinesiske Tian, og i Sibirien selv den jakutiske Ürün Aar Tojon som en spesialisering av høygudsbegrepet. Også den ugriske Num og den finske Ukko viser typologiske likheter.

I motsetning til den semittiske skapergud kan Tengri imidlertid ikke fortelles som en person; han er snarere det Eliade kaller en deus otiosus: en «passiv gud» hvor konkrete inngrep står fjernere enn selve eksistensen.

Diskusjonen om deus otiosus går gjennom hele religionsfenomenologien og er blitt forsvart av Raffaele Pettazzoni i L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) mot Wilhelm Schmidt.

Religionshistorisk er forholdet til den kinesiske Tian særlig nært: Begge begrepene smelter sammen himmel og gudom, begge legitimerer herredømme («Himmelens sønn» versus «Tengris utvalgte»), og begge forblir uten bilder. Om det fantes historisk kontakt mellom de to strømningene, og i hvilken retning den eventuelt virket, er fortsatt et gjenstridig tema i sinologi og turkologi.

Siden 1990-tallet har tengrismen opplevd en renessanse, særlig i Kasakhstan, Kirgisistan og Innermongolia.

Forfattere som Olzhas Suleimenov og Nurmagambet Ayupov har posisjonert den som et «spirituelt alternativ» til islam og kristendom; i Mongolia lever den i åpen sameksistens med tibetansk buddhisme. Denne renessansen er blitt kritisk dokumentert av religionsforskere som Marlene Laruelle (2007).

Den akademiske tengrisme-forskningen er i dag tverrfaglig. Klassiske navn er Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski, og for mongolene Igor de Rachewiltz med sin kommenterte utgave av Den hemmelige historie.

Mircea Eliade forankret Tengri i sitt sjamanisme-verk som et eksempel på et høyeste vesen som mangler aktiv sjamanisk virksomhet; Roberte Hamayon reviderte senere dette synet kritisk i La chasse à l’âme (1990).

Fra et vitenskapelig perspektiv bør det bemerkes at den samtidige nyo-tengrismen er en moderne nyformning og ikke bør likestilles med den historiske steppe-tengrismen. Forskningen advarer mot en naiv identifikasjon og tar til orde for en grundig lagdeling av kildene.

Flere forskningsdebatter preger Tengri-studiene til i dag. For det første: Var Tengri opprinnelig en enkelt høygud eller et samlebegrep for et helt himmelsjikt? Den mongolske forestillingen om «99 Tengri» (33 vestlige hvite, 44 østlige svarte, pluss 22 midt imellom) peker mot et flertallsbegrep, mens de gammeltyrkiske innskriftene snarere antyder en singular.

Walther Heissig har diskutert dette utførlig i Die Religionen der Mongolei (1970).

For det andre: Hvordan skal forholdet mellom Tengri og sjamanisme forstås? Roberte Hamayon har argumentert mot Eliades tese om at sjamanisme ikke er en selvstendig «arkaisk ekstase-teknikk», men en del av en bred jakt- og slektskapsøkonomi; i denne modellen er Tengri mindre et mål enn en bakgrunnsordning.

For det tredje: Hvilken rolle spiller iranske innflytelser? Khotanesisk og sogdisk formidling har latt begreper som Ahura Mazda smelte sammen med Tengri, noe som blir synlig i det senere Khormusta-komplekset. Her viser det seg hvor vanskelig det er å skille mellom en «autoktonisk» og en «synkretistisk» Tengri, et metodologisk spørsmål som til syvende og sist gjelder hele Innerasias religionshistorie.