Tengri, dios celestial de los turcos, mongoles y pueblos de las estepas siberianas

Tengri es la deidad de mayor rango de un extenso complejo religioso que se extiende desde la Mongolia interior a través de las estepas de Asia central hasta el sur de Siberia, y que en la investigación académica se denomina Tengrismo.

El término académico-religioso es una construcción relativamente reciente de los siglos XIX y XX; sin embargo, el fenómeno subyacente –la veneración de un cielo impersonal e inconmensurable como poder supremo– puede documentarse de forma continua en los turcos (köktürcos), los Xiongnu, los mongoles de Gengis Kan y numerosos pueblos siberianos como los yakutos, buriatos y altaicos.

Tengri no es ni un dios antropomorfo ni un caprichoso hacedor de tormentas; más bien se funde con el cielo visible e invisible a la vez.

En las fuentes etnográficas más recientes aparece como una de las diversas capas de un panteón plural, en el que también Ülgen figura como habitante del cielo superior y Erlik Khan como soberano del inframundo. El conjunto del complejo forma parte de lo que la investigación denomina religión siberiano-tengrísta.

El nombre Tengri está atestiguado desde los primeros informes chinos sobre los Xiongnu (siglo III a. C.), donde la palabra se transcribe como cheng-li.

Este testimonio temprano sitúa a Tengri entre las deidades supremas más antiguas de Asia interior documentadas en la historia de las religiones, y proporciona al campo de investigación un raro punto de referencia con más de dos milenios de atestación continua. Pocas veces en la historia de las religiones es posible rastrear un término a lo largo de un período tan prolongado sin interrupciones.

El nombre Tengri está atestiguado en casi todas las capas lingüísticas altaicas: en turco antiguo teŋri, en mongol tngri o bien tenger, en yakuto tangara, en chuvasio tură. La etimología es controvertida; una derivación extendida en la turcología relaciona la palabra con una raíz altaizada con el significado de ‘alto, vasto, luminoso’.

Gerard Clauson sostiene en su Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) la tesis de que la palabra significaba originalmente ‘espacio vasto e inconmensurable’ y que solo en el uso religioso se condensó en la designación del dios supremo.

Es significativo que la palabra lleve en muchas lenguas el doble significado de cielo y deidad, un caso clásico de numinosidad lingüísticamente fusionada, tal como lo describe la fenomenología de la religión en términos como dyaus (védico) o Zeus.

Esta fusión es descrita por Gerardus van der Leeuw como la ‘quintaesencia de lo numinoso’ y constituye una característica de muchas deidades supremas indoeuropeas y altaicas. Distingue a Tengri de forma fundamental de dioses posteriores personalizados como Khormusta.

Las inscripciones köktürcas de Orhon y Yeniséi (siglo VIII) hablan del Köktürk Tengri, el ‘Celestial de los Köktürcos’, y emplean la fórmula Tengri yarlığı, ‘mandato del cielo’. En mongol aparece más tarde la célebre expresión Möngke Köke Tengri, ‘cielo azul eterno’, en los edictos de los grandes khanes.

En la etnografía zarista del siglo XIX, investigadores como Wilhelm Radloff introdujeron a Tengri en el alemán científico como ‘el dios supremo de los turcos’; investigadores posteriores como Jean-Paul Roux elaboraron las diferenciaciones internas del concepto.

Tengri nunca desarrolló una iconografía propia. A diferencia de los dioses personalmente concebidos de Asia interior (como las figuras budistas de Mahakala), Tengri permanece sin representación visual.

Donde se le representa –por ejemplo en los intentos modernos de ‘re-tengristización’ en Kazajistán y Kirguistán–, se recurre a motivos solares, de águila y de lobo, que sin embargo no continúan ninguna tradición iconográfica preislámica. Esta ‘ausencia de imagen’ es significativa desde el punto de vista de la fenomenología religiosa: conecta tipológicamente a Tengri con otras deidades supremas invisibles como el YHWH veterotestamentario o el Tian chino.

Su ‘lugar’ es el firmamento; su imagen sonora es el trueno; su signo, la luz diurna azul. En los cantos chamánicos de los altaicos y yakutos se le invoca como Aar Tojon o Ürün Aar Tojon (‘Señor Blanco Supremo’).

El tambor chamánico, cuya decoración muestra en muchas tribus una imagen del mundo de tres capas, asigna siempre a Tengri el nivel superior; el parche del tambor es considerado por muchos investigadores (así Mircea Eliade en Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) como un caballo simbólico que conduce al chamán al mundo superior, ‘hacia Tengri’.

Los símbolos secundarios que aparecen en contextos tengríistas son: el águila blanca (mensajera del cielo), el caballo blanco (montura del chamán), la forma escalonada novenaria (nueve cielos) y la estaca dorada (estrella polar, ‘clavo del cielo’).

En el escudo de armas moderno de Kazajistán, la estrella polar es interpretada deliberadamente como referencia tengríista, lo que ilustra bien la tensión entre religión histórica y construcción de identidad política. Esta observación forma parte, según Marlene Laruelle (2007), de los rasgos característicos del neo-tengrismo.

Tengri rara vez aparece como personaje activo en una mitología narrativa. Su acción es más bien un orden de fondo que una historia. Cuando los relatos lo escenifican, lo hacen en mitos de creación y de legitimación.

En la Historia secreta de los mongoles (1240), Gengis Kan es legitimado como el elegido por Tengri; su ascenso se justifica repetidamente con la fórmula Möngke Tengri-yin küchün-tür, ‘por la fuerza del cielo eterno’.

Igor de Rachewiltz elaboró en su monumental edición de Brill (2004) el uso lingüístico preciso y el peso teológico de esta fórmula: no solo transfiere el éxito, sino también la responsabilidad política. Si el khan fracasa, Tengri se ha apartado de él.

Un relato de creación altaico que Wilhelm Radloff registró en el siglo XIX hace que Tengri (aquí bajo la forma escindida de Ülgen) eleve junto a Erlik Khan la tierra desde el mar primordial, tras lo cual Erlik, por arrogancia, perturba el orden y es desterrado al inframundo.

Esta forma narrativa –el mito del zambullidor– conecta la mitología centroasiática con amplias tradiciones paleosibiranas y norteamericanas, lo que Mircea Eliade interpretó como indicio de una capa circumpolar originaria.

En los textos del Yeniséi de la época köktürca (inscripción de Bilge Kagan) se escucha la queja: ‘Los turcos eran un pueblo unido cuando Tengri arriba y la tierra sagrada abajo les habían dado un reino’, un tópico fundacional que deriva la legitimidad política directamente del cielo.inscripción

Talat Tekin analizó lingüísticamente esta inscripción en su edición estándar (1968) y señaló el carácter teológico de su lenguaje formulario.

El culto a Tengri fue históricamente un culto de Estado, no un culto de templo. No existían santuarios en sentido estricto; la veneración se practicaba al aire libre, a menudo en pasos de montaña, junto a montículos de piedras obo o ante ofrendas de caballos y ovejas quemadas.

El khan actuaba como mediador, de forma similar a la función del tianzi chino, el ‘Hijo del Cielo’. Caroline Humphrey señaló con énfasis este paralelismo en Shamans and Elders (1996).

En el nivel popular, la creencia en Tengri se mezcló con una amplia religión de espíritus auxiliares, en cuyo centro se encontraba el Kam (en turco) o Böö (en mongol): el chamán. Los chamanes no invocaban a Tengri directamente –se le consideraba demasiado lejano–, sino que se dirigían a deidades auxiliares como Umai, a los antepasados o a los espíritus-animales de poder.

Tengri permanecía como garante invisible del orden del mundo. Esta ‘lejanía del dios supremo’ ha sido denominada en fenomenología religiosa deus otiosus, concepto que Mircea Eliade y, tras él, Raffaele Pettazzoni desarrollaron ampliamente.

Con la islamización del mundo turco desde el siglo X, el término Tengri fue transferido en parte a Alá (cf. el tártaro Tängre) y en parte desplazado como residuo pagano.

En la periferia siberiana y entre los mongoles, el culto se mantuvo por más tiempo; en la Mongolia de influencia budista desde el siglo XVII, Tengri fue gradualmente solapado por deidades budistas superiores personalizadas, sin desaparecer del todo. Walther Heissig describió detalladamente esta estratificación en Die Religionen der Mongolei (1970).

Desde una perspectiva académica, la práctica de protección en el complejo tengrísta era menos una petición de curación que un acto de confirmación del orden del mundo: quien honraba a Tengri permanecía dentro del orden; quien lo violaba, quedaba excluido. Las acciones apotropaicas incluían la preservación de la ‘pureza’ de las montañas sagradas (montañas Bogdo), la evitación de contaminar el agua o el fuego, y el empleo de fórmulas rituales de saludo dirigidas al sol y al cielo.

En el ámbito doméstico, Umai como diosa madre y de los niños asumía muchas funciones protectoras concretas que en otras religiones se atribuyen a la propia deidad suprema. Tengri permanecía como el trasfondo lejano ante el que todas estas acciones protectoras menores adquirían su sentido. Esta distribución funcional es significativa desde el punto de vista de la sociología de la religión y fue descrita sistemáticamente por Vladimir Basilov en Shamanism in Siberia (1984).

Una forma particular de veneración de Tengri con carácter apotropaico es el ritual del ovoo–: en los pasos de montaña se apilan montículos de piedras, se adornan con cintas de tela azul (khadag) y se rodean tres veces a caballo al pasar.

Dentro de la tradición, esta acción se interpreta como una petición de la protección de Tengri y de los espíritus locales; desde el punto de vista académico sigue siendo una práctica, no una evidencia de eficacia. La observación forma parte de la descripción clásica de la mongolística.

Desde el punto de vista de la fenomenología religiosa, Tengri se inscribe en el espectro de los llamados ‘Seres Supremos’, que Wilhelm Schmidt examinó sistemáticamente en su obra en doce volúmenes Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Son estructuralmente comparables: el védico Dyaus Pitar, el concepto griego de Zeus Pater, el sustrato nórdico-germánico de Tyr, el chino Tian y, en la propia Siberia, el yakuto Ürün Aar Tojon como especialización del dios supremo. También el Num ugrio y el Ukko finés muestran similitudes tipológicas.

A diferencia del dios creador semítico, Tengri no puede ser narrado como persona; es más bien lo que Eliade denomina un deus otiosus: un ‘dios inactivo’ al que las intervenciones concretas le son más ajenas que la existencia en sí misma.

La discusión sobre el deus otiosus atraviesa toda la fenomenología religiosa y fue defendida por Raffaele Pettazzoni contra Wilhelm Schmidt en L’essere supremo nelle religioni primitive (1957).

Especialmente estrecha desde el punto de vista de la historia de las religiones es la relación con el Tian chino: ambos conceptos fusionan cielo y deidad, ambos legitiman el poder (‘Hijo del Cielo’ frente a ‘Elegido de Tengri’), ambos permanecen sin representación visual. Si entre ambas corrientes existieron contactos históricos, y en qué dirección actuaron, es objeto de un debate en curso en la sinología y la turcología.

Desde la década de 1990, el tengrismo experimenta un renacimiento, sobre todo en Kazajistán, Kirguistán y la Mongolia interior.

Autores como Olzhas Suleimenov y Nurmagambet Ayupov lo han posicionado como ‘alternativa espiritual’ al islam y al cristianismo; en Mongolia coexiste abiertamente con el budismo tibetano. Este renacimiento ha sido documentado de forma crítica por investigadores como Marlene Laruelle (2007).

La investigación académica sobre el tengrismo es hoy interdisciplinaria. Los nombres clásicos son Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski y, para los mongoles, Igor de Rachewiltz con su edición comentada de la Historia secreta.

Mircea Eliade ancló a Tengri en su obra sobre el chamanismo como ejemplo de un ser supremo al que le falta la actividad chamánica activa; Roberte Hamayon revisó críticamente esta perspectiva más tarde en La chasse à l’âme (1990).

Desde una perspectiva académica, cabe señalar que el neo-tengrismo contemporáneo es una reformulación moderna y no debería identificarse sin más con el tengrismo histórico de las estepas. La investigación advierte contra una identificación ingenua y aboga por una cuidadosa estratificación de las fuentes.

Varios debates de investigación marcan el estudio de Tengri hasta hoy. En primer lugar: ¿fue Tengri originalmente un único dios supremo o un concepto colectivo para toda una capa celestial? La concepción mongola de los ’99 Tengri’ (33 blancos occidentales, 44 negros orientales, más 22 intermedios) apunta a un concepto plural, mientras que las inscripciones altürcas sugieren más bien un singular.

Walther Heissig desarrolló ampliamente este debate en Die Religionen der Mongolei (1970).

En segundo lugar: ¿cómo debe concebirse la relación entre Tengri y el chamanismo? Roberte Hamayon argumentó contra la tesis de Eliade en el sentido de que el chamanismo no es una ‘técnica arcaica del éxtasis’ autónoma, sino parte de una amplia economía de caza y parentesco; en este modelo, Tengri sería menos un destino que un orden de fondo.

En tercer lugar: ¿qué papel desempeñan las influencias iranias? La mediación kotanesa y sogdiana fusionó conceptos como el de Ahura Mazda con Tengri, lo que se hace visible en el complejo tardío de Khormusta. Aquí se muestra lo difícil que resulta separar al Tengri ‘autóctono’ del ‘sincrético’, una cuestión metodológica que en definitiva vale para toda la historia de las religiones de Asia interior.