Umai, diosa protectora turco-siberiana de las madres y los recién nacidos

Umai (también Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) es una de las pocas deidades femeninas superiores del tengrismo histórico que están claramente documentadas ya en época preislámica. Mientras que Tengri garantiza el orden de fondo como dios celeste distante, Umai es una potencia protectora concretamente próxima en el espacio familiar: vela por el nacimiento, el sueño del lactante y el primer año de vida.

Los testimonios van desde las inscripciones orchónicas en antiguo turco del siglo VIII (inscripción de Tonyukuk) hasta las etnografías yakutas, altaicas y jakasas de los siglos XIX y XX, y llegan hasta los movimientos de revitalización modernos en Tuva y Kazajistán. Dentro del ámbito cultural de la inscripción) hasta las etnografías yakutas, altaicas y jakasas de los siglos XIX y XX, y llegan hasta los movimientos de revitalización modernos en Tuva y Kazajistán. Dentro del ámbito cultural de la Tradición Siberiana-Tengrista es la figura materna central y se encuentra en tensión funcional con Ajisit, la diosa del parto yakuta.

Umai resulta especialmente interesante desde el punto de vista de la ciencia de las religiones porque establece un vínculo poco frecuente entre una función materna cósmica abstracta y un sustrato anatómico concreto: el término umai significa literalmente «placenta». De este modo, una parte del cuerpo se convierte en la morada de la deidad, lo que recuerda la carga religiosa de elementos anatómicos reales en muchas otras culturas.

La palabra umai designa en antiguo turco al mismo tiempo «placenta» y «deidad protectora de los niños». Esta doble acepción es decisiva desde el punto de vista de la historia de las religiones: la placenta se consideraba el correlato material de la protección divina y, tras el nacimiento, no se desechaba, sino que se depositaba en un lugar sagrado (en un árbol, bajo un umbral, junto al hogar).

Etimológicamente, Gerard Clauson y otros turcólogos clasifican la palabra como antiguo turca, sin préstamo iranio o paleosiberiano claro. Entre los yakutos y los buriatos, ella recibe el nombre de Ymaj y Manzan Gormo respectivamente, en un papel funcionalmente similar.

Las fuentes mongolas la conocen como Etügen Eke, «Madre Tierra», lo que indica una fusión parcial con la diosa de la tierra; en esta fusión, Umai se aproxima a Yer-Sub.

La inscripción de los köktürcos de Tonyukuk (hacia el año 720 d. C.) la menciona junto a Tengri y Yer-Sub, lo que atestigua su papel sustentador del Estado en la religión turca temprana. La investigación ha interpretado esta fórmula de invocación tripartita como una tríada cosmológica: cielo, madre y tierra-agua.

Umai es descrita tradicionalmente como una mujer joven con una larga trenza y adornos de plata. Cabalga sobre un pájaro blanco (frecuentemente un cisne), lleva un manto bordado con el sol y la luna, y porta un pequeño arco dorado con el que ahuyenta los espíritus dañinos de las cunas de los niños.

En los tambores chamánicos del sur de Siberia, aparece generalmente en la mitad superior, cerca, pero por debajo, de Ülgen.

En el sistema simbólico doméstico, su signo es la madera de la cuna: pequeños colgantes tallados en forma de pájaro o de arco que se suspenden sobre ella. También la primera camisita del recién nacido, a menudo confeccionada con la camisa del padre, se considera el «vestido de Umai». La colección etnográfica del Museo Ruso (San Petersburgo) y la del Museo Etnográfico de Ulán-Udé contienen numerosos objetos de este tipo.

En el moderno movimiento de re-tengrismo tuvinés y kazajo, Umai se ha convertido en un icono cultural; en Astana, su figura adorna una fuente. Esta iconografía moderna se apoya en descripciones tradicionales, pero crea, como suele ocurrir en los renacimientos religiosos, una forma visual consolidada que no existía de manera tan unitaria en el material histórico.

La inscripción de Tonyukuk (hacia el año 720 d. C.) menciona a Umai por primera vez junto a Tengri: «Tengri, Umai y la sagrada Tierra-y-Agua nos han dado la victoria.» Umai aparece aquí en una trinidad con el dios celeste y la potencia local de la tierra-agua (cf. Yer-Sub). Talat Tekin analizó este pasaje gramatical y semánticamente en detalle en 1968.

Una narración altaica recogida por Wilhelm Radloff describe cómo Umai transporta desde el cielo el alma de un recién nacido en una cuna dorada y lo deposita, ya respirando, en el regazo de la madre. Si un niño muere, «Umai recupera su camisita», una expresión que refleja la reversibilidad del don divino sin atribuir culpa alguna.

En los epos olonkhó yakutos, se funde parcialmente con Ajisit y aparece como portadora del alma vital. Esta fusión es reveladora desde el punto de vista de la historia de las religiones: muestra cómo una función pan-siberiana se personaliza de manera diferente en los panteones regionales.

El culto a Umai estaba estrechamente vinculado al hogar. Los rituales principales eran: la fiesta de purificación nayan-ot celebrada tres días después del nacimiento, en la que la partera y la madre pasan a través del humo de enebro y resina de alerce; el «colgado del arco» sobre la cuna; y la ofrenda anual de alimentos (requesón, leche de yegua, repostería de mantequilla) en la fiesta de primavera.

Los chamanes invocaban a Umai principalmente en las sesiones de curación para niños. Era considerada una potencia accesible, sin aura misteriosa, una «diosa cercana» a quien se podía hablar en voz alta incluso en la vida cotidiana. Hoy en día desempeña un papel en el folclore tuvinés y jakaso como figura de referencia en la obstetricia y el duelo por los lactantes fallecidos.

La observación religioso-sociológica de Vladimir Basilov es aquí central: Umai llena un vacío emocional y práctico que el lejano Tengri no puede colmar. Esta complementariedad es uno de los rasgos estructurales de los panteones plurales con un deus otiosus en la cima.

Descrito científicamente (sin promesas de eficacia), el complejo apotropaico en torno a Umai comprendía: colgar pequeños arcos de madera o figuras de pájaros sobre la cuna; ocultar la placenta en un lugar puro; evitar ruidos fuertes e instrumentos afilados durante los primeros 40 días; y colocar un «vestido de Umai» confeccionado con tela de un hermano sano.

Estas prácticas abordaban, desde la perspectiva interna, la preocupación de que un lactante pudiera ser arrastrado «hacia abajo» por espíritus dañinos como los Khargi o por los emisarios de Erlik Khan. Desde la perspectiva externa de la etnografía, se trata de rituales que estructuran la vida cotidiana y otorgan una forma cultural a la elevada mortalidad infantil.

El período de cuarentena de 40 días tras el nacimiento aparece en muchas religiones euroasiáticas (cristianismo ortodoxo, judaísmo, islam), lo que sugiere que las prácticas centradas en Umai forman parte de un complejo ritual de nacimiento euroasiático más amplio, sin que sea posible establecer una derivación histórica directa.

Son funcionalmente comparables: la griega Ilitía y Hera Argeia; la romana Juno Lucina; la eslava Mokosch; la nórdica Frigg en su papel de partera; y en la propia Siberia Ajisit (yakutos). En China le corresponde tipológicamente Bixia Yuanjun, la diosa del parto del Tai-Shan; en India, Shashthi.

El punto histórico clave es que en casi todos los panteones que poseen un dios celeste distante existe una figura femenina protectora compensatoria para el drama del primer año de vida. Umai cumple este papel en el tengrismo de forma especialmente compacta. Desde el punto de vista de la fenomenología religiosa, es un ejemplo de manual para la correlación entre el deus otiosus en lo alto y la figura femenina protectora concretamente próxima «por debajo».

Umai comparte una particularidad semántica con la diosa etrusco-romana Mater Matuta, cuyo nombre remite igualmente a una función corporal (leche materna / aurora como «luz materna»). Tales paralelismos surgen fenomenológicamente sin que sea necesario un contacto histórico.

En las versiones modernas republicanas del tengrismo (Tuva, Jakasia, Kazajistán), Umai se ha convertido en una figura de identificación cultural; en Astana la adorna como estatua una fuente urbana. Académicamente, es objeto de estudio de Vladimir Basilov, Igor Stebleva y la turcóloga finlandesa Marja-Liisa Sergejeva.

Una línea de investigación importante examina el puente lingüístico y funcional entre umai = placenta y umai = deidad protectora como ejemplo de cómo la religiosidad se cristaliza en experiencias corporales materiales. Esta investigación se halla en diálogo con los estudios comparados sobre el nacimiento y la muerte de Robert Hertz y Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva ha demostrado en sus Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) que las prácticas vinculadas a Umai hoy vigentes en Tuva muestran una sorprendente continuidad con los registros etnográficos de Radloff de 1860, un hallazgo poco frecuente para una religión siberiana tras la fase de represión soviética.

Dos debates metodológicos marcan la investigación sobre Umai. En primer lugar: ¿en qué medida la estrecha vinculación entre placenta y deidad es un fenómeno originariamente túrquico-altaico, o bien refleja una sacralización anatómica universal que encontramos también entre los aimaras, en el sur de India y en el complejo yoruba del África occidental?

En segundo lugar: ¿puede identificarse la antigua Umai turca de las inscripciones orchónicas con la Umai altaica del siglo XIX, o acaso la palabra designa en épocas distintas figuras funcionales diferentes? Sergei Neklyudov argumentó a favor de una identificación continua en Mify narodov mira (Moscú, 1992); investigaciones más recientes aconsejan mayor escepticismo.

El abierto panorama investigador convierte a Umai en un objeto de estudio valioso para una ciencia de las religiones comparada que tome en serio, junto a los dioses, sus anclajes corporal-materiales.

La investigación sobre Umai se ha diferenciado metodológicamente de manera notable en las últimas dos décadas. La ciencia de las religiones orientada al género (como en Karen Pechilis Prentiss o en la turcóloga finlandesa Hilkka Bergroth) lee a Umai cada vez más, más allá del papel de «diosa del parto», como una figura femenina superior central cuyo estatus quedó frecuentemente eclipsado por la predominante investigación sobre Tengri.

Esta relectura forma parte de una tendencia más amplia de revalorización de las deidades femeninas de las religiones altaica y uralica.

Una segunda línea de investigación vincula a Umai con el estudio de la religión material: las prácticas en torno a la placenta (depositar, enterrar, colgar) se leen como intersección entre anatomía y símbolo. En este punto, la investigación enlaza con Reinheit und Gefährdung (1966) de Mary Douglas y con los estudios de Robert Hertz sobre la mano «derecha» e «izquierda».

En tercer lugar, la investigación sobre la diáspora en Kazajistán y Turquía ha mostrado que las prácticas vinculadas a Umai se transmiten también en contextos de clase media urbana, a menudo como «tradición cultural» sin carga explícitamente religiosa. Esta secularización con persistencia es un patrón clásico de la sociología de la religión.

Quien desee estudiar el complejo de Umai en toda su amplitud encontrará en la página de resumen Tradición Siberiana-Tengrista las referencias cruzadas más importantes a figuras protectoras afines como Ajisit, Ülgen y la potencia ligada a la tierra Yer-Sub. La lectura de la inscripción de Tonyukuk en la edición estándar de Talat Tekin (1968) sigue siendo el punto de entrada natural para el estrato en antiguo turco.

Para el estrato etnográfico de los siglos XIX y XX, son obras de referencia Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme de Wilhelm Radloff (desde 1866) y Shamanism in Siberia (1984) de Vladimir Basilov. Entre los estudios más recientes cabe destacar Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) de Marja-Liisa Sergejeva y los registros etnográficos de la Academia de Ciencias de la República de Tuva.

Desde el punto de vista de la fenomenología religiosa, el libro de Mircea Eliade sobre el chamanismo (1951) sigue siendo un punto de partida productivo, aunque su interpretación ya no se acepta de manera acrítica. La crítica posterior de Roberte Hamayon (1990) completa el panorama y debería leerse de forma complementaria.

Desde el punto de vista de la fenomenología religiosa, Umai es un ejemplo ilustrativo de lo que Mircea Eliade denomina «hierofanía del comienzo»: el nacimiento de un ser humano se eleva a la categoría de acontecimiento cósmico en el que los límites entre lo alto y lo bajo, lo visible y lo invisible, se vuelven permeables. En esta fase, Umai está constitutivamente presente.

También la vinculación con el ritual de la cuna (el canto nocturno, el balanceo, la colocación de hilos protectores) pertenece a una amplia clase religioso-antropológica de «rituales de incorporación» que el folclorista francés Arnold van Gennep describió sistemáticamente en Les rites de passage (1909).

En comparación con otras diosas madre siberianas, Umai se distingue por una especial vinculación con la esfera política: en la inscripción de Tonyukuk ocupa un lugar entre Tengri y Yer-Sub, es decir, a la altura del poder sustentador del Estado. Esta relevancia política no es algo obvio desde el punto de vista de la historia de las religiones para una diosa madre protectora.

El trabajo con las fuentes sobre Umai plantea varios problemas metodológicos. En primer lugar: las fuentes más antiguas son breves fórmulas de invocación en las inscripciones köktürcicas; las descripciones etnográficas detalladas proceden únicamente de los siglos XIX y XX. Una identificación directa de ambos estratos no está necesariamente garantizada.

En segundo lugar: la etnografía rusa y soviética identificó a menudo a Umai con la «diosa madre» de la ciencia de las religiones comparada, lo que sugiere una lectura universalista que no siempre está respaldada por el propio material. Aquí se impone la cautela fenomenológico-religiosa.

En tercer lugar: el movimiento contemporáneo de Umai en Tuva y Kazajistán constituye una auto-representación que, si bien se apoya en fuentes tradicionales, es en sí misma una construcción moderna. Aquí se requiere una etnología reflexiva de la religión, como la que Andrei Znamenski reclamó en Shamanism and Western Imagination (2007).

Una perspectiva circumpolar comparada muestra que Umai pertenece a una amplia familia de deidades femeninas protectoras del nacimiento que se extiende desde Escandinavia a través de Siberia hasta América del Norte. La Akka finlandesa, la Maderakka de la tradición sami, la antigua turca Umai, la yakuta Ajisit y las «deidades madre-baya» norteamericanas de los atabascanos están funcionalmente muy emparentadas.

Juha Pentikäinen ha descrito sistemáticamente esta ramificación circumpolar en Shamanism and Culture (1998). Si se trata de un parentesco genético o de una convergencia tipológica sigue siendo objeto de debate; ambas hipótesis cuentan con sólidos argumentos.

Esta inserción comparativa hace a Umai científicamente relevante más allá del material antiguo turco-siberiano. Ocupa el centro de una tradición investigadora que se ocupa de la pregunta de cómo surgen funciones religiosas similares bajo condiciones ecológicas y económicas semejantes.