Umai, turško-sibirska zaščitna boginja mater in novorojenčkov

Umai (tudi Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) je ena redkih ženskih visokih božanstev historičnega tengrizma, ki so nedvoumno dokumentirana že v predislamskem obdobju. Medtem ko Tengri kot oddaljeni nebeški bog jamči za zaledni red stvarstva, je Umai konkretno naklonjena zaščitna moč znotraj družinskega prostora: bdi nad rojstvom, dojenčkovim spanjem in prvim letom življenja.

Viri segajo od starotjurških orhonskih napisov iz 8. stoletja (Tonjukukov napis) prek jakutskih, altajskih in hakaških etnografij 19. in 20. stoletja do sodobnih oživitev v Tuvi in Kazahstanu. Znotraj kulturnega prostora Sibirsko-tengristično izročilo je osrednja materinska figura in stoji v funkcionalni napetosti z Ajisit, jakutsko boginjo rojstva.

Umai je z religiologijskega vidika posebej zanimiva, ker vzpostavlja redko povezavo med abstraktno kozmično materinsko funkcijo in konkretnim anatomskim substratom: izraz umai dobesedno pomeni „posteljica“. Tako postane del telesa sam prebivališče božanstva, kar spominja na versko naboj anatomskih danosti v mnogih drugih kulturah.

Beseda umai v starotjurščini pomeni hkrati „posteljica“ in „zaščitno božanstvo otrok“. Ta dvojni pomen je z religijskozgodovinskega vidika ključen: posteljica je veljala za snovni pandan božanske zaščite, ki je po rojstvu niso zavrgli, temveč so jo položili na sveto mesto (v drevo, pod prag, ob ognjišče).

Etimološko Gerard Clauson in drugi turkologi besedo uvrščajo med starotjurške izraze, brez jasnega iranskega ali paleosibirskega izvora. Pri Jakutih in Burjatih se imenuje Ymaj oziroma Manzan Gormo, s funkcionalno podobno vlogo.

Mongolski viri jo poznajo kot Etügen Eke, „Mati Zemlja“, kar kaže na delno zlitje z boginjo zemlje; v tem zlitju se Umai približa Yer-Sub.

Köktürški napis Tonjukuka (okoli 720 po Kr.) jo omenja skupaj s Tengrijem in Yer-Subom ter s tem priča o njeni državotvorni vlogi v zgodnji tjurški religiji. Raziskovalci so to trodelno klicno formulo brali kot kozmološko trojico: nebo, mati, zemlja-voda.

Umai tradicionalno opisujejo kot mlado žensko z dolgo kito in srebrnim nakitom. Jezdi na belem ptiču (pogosto labodu), oblečena je v plašč, okrašen s soncem in luno, in nosi majhen zlat lok, s katerim odganja škodljive duhove od zibelke.

Na južnosibirskih šamanskih bobnih je običajno prikazana v zgornji polovici, blizu, vendar spodaj, Ülgena.

V gospodinjskem simbolnem sistemu je njen znak zibelčni les: majhni izrezljani obeski v obliki ptiča ali loka, ki jih obesijo na zibelko. Tudi prva srajčka novorojenčka, pogosto izdelana iz očetove srajce, velja za „Umaijino oblačilo“. Etnografska zbirka Ruskega muzeja (Sankt Peterburg) in Etnografskega muzeja v Ulan-Udeju vsebuje številne take predmete.

V sodobnem tuvinskem in kazahstanskem gibanju obnove tengrizma je Umai postala kulturna ikona; v Astani njena figura krasi vodnjak. Ta sodobna ikonografija izhaja iz tradicionalnih opisov, vendar ustvarja, kot je pogosto pri verskih renesansah, poenoteno podobo, ki v zgodovinskem gradivu ni obstajala tako sklenjena.

Tonjukukov napis (okoli 720 po Kr.) prvič omenja Umai skupaj s Tengrijem: „Tengri, Umai in sveta zemlja-in-voda so nam podelili zmago.“ Umai se tu pojavi v trojici z nebeškim bogom in krajevno vezano zemeljsko-vodno močjo (prim. Yer-Sub). Talat Tekin je to mesto leta 1968 podrobno slovnično in pomensko analiziral.

Altajska pripoved, ki jo je zapisal Wilhelm Radloff, opisuje, kako Umai dušo novorojenega otroka v zlati zibelki prinese z neba in jo, dihajočo, položi v materino naročje. Če otrok umre, „Umai vzame nazaj njegovo srajčico“, kar je izraz, ki ponazarja povratnost božanskega daru, ne da bi komurkoli pripisoval krivdo.

V jakutskih epih olonho se delno zlije z Ajisit in nastopa kot prinašalka življenjske duše. To zlitje je z religijskozgodovinskega vidika poučno: kaže, kako se panvsibirska funkcija v regionalnih panteonih različno personalizira.

Umajev kult je bil tesno povezan z gospodinjstvom. Glavni obredi so bili: čistilni praznik nayan-ot tri dni po rojstvu, ko babica in mati stopita skozi dim brina in lesenega smrekovega smoleja; »obešanje loka« nad zibelko; letna žrtvena daritev hrane (skuta, kobilje mleko, pecivo iz masla) na pomladnem prazniku.

Šamani so Umai priklicali predvsem v obredih zdravljenja otrok. Veljala je za dostopno moč brez skrivnostne avre, za »bližnjo boginjo«, s katero je bilo dovoljeno na glas govoriti tudi v vsakdanjem življenju. Danes ima vlogo v tuvinski in hakaški folklori kot referenčna figura za pomoč pri porodu in žalovanje ob smrti dojenčkov.

Religiozno-sociološko opažanje Vladimirja Basilova je tu ključno: Umai zapolnjuje čustveno in praktično vrzel, ki jo oddaljeni Tengri ne more zapolniti. Ta komplementarnost sodi med strukturne značilnosti veččlenskih panteonov z deus otiosus na vrhu.

Znanstveno opisano (brez obljube učinka) je apotropejski kompleks okoli Umai vključeval: obešanje majhnih lesenih lokov ali figuric ptic nad zibelko; skrivanje posteljice na čistem mestu; izogibanje glasnim zvokom in ostrim orodjem v prvih 40 dneh; oblačenje »Umajeve srajčke« iz blaga zdravega sorojenca.

Te prakse so v notranji perspektivi naslavljale skrb, da bi dojenčka škodljivi duhovi, kot so hargijski škodljivi duhovi, ali sli Erlik Khana, »povlekli nazaj navzdol«. V zunanji, etnografski perspektivi gre za obrede, ki strukturirajo vsakdan in dajejo povečani smrtnosti dojenčkov kulturno obliko.

Štiridesetdnevno varovalno obdobje po rojstvu najdemo v številnih evrazijskih religijah (pravoslavno krščanstvo, judovstvo, islam), kar kaže, da so Umai osredotočene prakse del širšega evrazijskega kompleksa porodnih obredov, ne da bi bila mogoča neposredna zgodovinska izpeljava.

Funkcionalno primerljive so: grška Eileithyia in Hera Argeia; rimska Juno Lucina; slovanska Mokoš; nordijska Frigg v vlogi porodne pomočnice; v Sibiriji sami Ajysyt (Jakuti). Na Kitajskem ji tipološko ustreza Bixia Yuanjun, boginja rojstva z gore Tai Shan, v Indiji pa Šasthi.

Zgodovinska poanta: skoraj v vseh panteonih, ki imajo oddaljenega nebeškega boga, obstaja izravnalna ženska zaščitna figura za dramo prvega leta življenja. Umai to vlogo v tengrizmu izpolnjuje na posebej strnjen način. Fenomenološko religiologijo je učbeniški primer korelacije med deus otiosus zgoraj in konkretno-naklonjeno žensko zaščitno figuro »spodaj«.

Semantično posebnost si Umai deli z etruščansko-rimsko boginjo Mater Matuta, katere ime prav tako izhaja iz telesne funkcije (materino mleko / jutranja zarja kot »materina svetloba«). Take vzporednice se pojavljajo fenomenološko, ne da bi bil za to potreben zgodovinski stik.

V sodobnih republiških oblikah tengrizma (Tuva, Hakasija, Kazahstan) je Umai postala kulturna identifikacijska figura; v Astani kot kip krasi mestni vodnjak. Akademsko je predmet dela Vladimirja Basilova, Igorja Steblevega in finske turkologinje Marja-Liise Sergejeve.

Pomembna raziskovalna smer preučuje jezikovno in funkcijsko povezavo med besedama umai = posteljica in umai = zaščitno božanstvo kot primer, kako se religioznost kristalizira na materialnih telesnih izkušnjah. Te raziskave potekajo v dialogu s primerjalnim raziskovanjem rojstva in smrti Roberta Hertza in Arnolda van Gennepa.

Marja-Liisa Sergejeva je v svojih Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) pokazala, da danes žive Umai prakse v Tuvi kažejo presenetljivo kontinuiteto z etnografskimi zapisi Radloffa iz leta 1860, kar je redek podatek za sibirsko religijo po sovjetski dobi zatiranja.

Dve metodološki razpravi zaznamujeta raziskovanje Umai. Prvič: v kolikšni meri je tesna povezanost posteljice in božanstva izvorno turško-altajski pojav, ali pa odraža univerzalno anatomsko sakralizacijo, ki jo najdemo tudi pri Ajmarih, v Južni Indiji in v zahodnoafriškem jorubskem kompleksu?

Drugič: ali je mogoče staroturško Umai z orhonskih napisov enačiti z altajsko Umai iz 19. stoletja, ali pa beseda v različnih obdobjih označuje različne funkcijske figure? Sergej Nekljudov je v Mify narodov mira (Moskva 1992) argumentiral za kontinuirano identifikacijo; novejše raziskave svetujejo večjo skepso.

Odprta raziskovalna pokrajina naredi Umai hvaležen predmet raziskovanja za primerjalno religiologijo, ki poleg bogov resno upošteva tudi njihove telesno-materialne zasidranosti.

V zadnjih dveh desetletjih se je raziskovanje Umai metodološko močno diferenciralo. Na spol usmerjena religiologija (denimo pri Karen Pechilis Prentiss ali pri finski turkologinji Hilkki Bergroth) Umai vse pogosteje bere prek vloge „boginje rojstva“ kot osrednjo žensko visoko figuro, katere status je bil pogosto zasenčen z dominantnim raziskovanjem Tengrija.

To ponovno branje je del širšega trenda ovrednotenja žanskih božanstev altajskih in uralskih religij.

Druga raziskovalna smer povezuje Umai z raziskovanjem materialne religije: prakse s posteljico (odlaganje, zakopavanje, obešanje) se berejo kot stičišče med anatomijo in simbolom. Tu se raziskovanje navezuje na delo Mary Douglas Purity and Danger (1966) in na študije Roberta Hertza o „desni“ in „levi“ roki.

Tretjič, raziskave diaspore v Kazahstanu in Turčiji so pokazale, da se prakse Umai prenašajo tudi v mestnih srednjerazrednih okoljih, pogosto kot „kulturna tradicija“ brez izrecno verske naravnanosti. Ta sekularizacija ob hkratni persistenci je klasičen religiozno-sociološki vzorec.

Kdor želi preučiti kompleks Umai v celoti, na pregledni strani Sibirsko-tengristična tradicija najde najpomembnejše navzkrižne povezave na sorodne zaščitne figure, kot so Ajisit, Ülgen in z zemljo povezana moč Yer-Sub. Branje tonjukukovega napisa v standardni izdaji Talata Tekina (1968) ostaja naravna izhodiščna točka za starotursko plast.

Za etnografsko plast 19./20. stoletja so standardna dela Wilhelma Radloffa Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (od 1866) in Vladimira Basilova Shamanism in Siberia (1984). Novejše študije so na primer Marja-Liisa Sergejeva Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) in etnografski zapisi Akademije znanosti Republike Tuve.

Z religiofenomenološkega vidika ostaja knjiga Mirceja Eliadeja o šamanizmu (1951) produktivno izhodišče, čeprav se njegovo branje danes ne sprejema več nekritično. Poznejša kritika Roberte Hamayon (1990) sliko dopolnjuje in bi jo bilo treba brati vzporedno.

Z religiofenomenološkega vidika je Umai učbeniški primer tega, kar Mircea Eliade imenuje „hierofanija začetka“: rojstvo človeka postane kozmični dogodek, v katerem meje med zgoraj in spodaj, vidnim in nevidnim postanejo prehodne. V tej fazi je Umai konstitutivno navzoča.

Tudi povezava z zibelnim obredom (nočno petje, zibanje, nameščanje zaščitnih nitk) sodi v širok religiozno-antropološki razred „obredov sprejema“, ki jih je francoski folklorist Arnold van Gennep sistematično opisal v Les rites de passage (1909).

V primerjavi z drugimi sibirskimi materinskimi božanstvi se Umai odlikuje s posebno povezavo s politično sfero, v tonjukukovem napisu stoji med Tengrijem in Yer-Subom, torej na ravni državotvorne oblasti. Ta politična višina za materinsko zaščitno boginjo ni religijskozgodovinsko samoumevna.

Pri delu z viri o Umai se pojavlja več metodoloških problemov. Prvič: najstarejši viri so kratke klicne formule v köktürških napisih, medtem ko podrobni etnografski opisi izvirajo šele iz 19./20. stoletja. Neposredna identifikacija obeh plasti ni nujno zagotovljena.

Drugič: ruska in sovjetska etnografija je Umai pogosto enačila s „materinsko boginjo“ primerjalne religiologije, kar nakazuje univerzalistično branje, ki v samem gradivu ni vedno utemeljeno. Tu je potrebna religiofenomenološka previdnost.

Tretjič: sodobno gibanje Umai v Tuvi in Kazahstanu predstavlja samopredstavitev, ki se sicer navezuje na tradicionalne vire, vendar je sama sodobna konstrukcija. Tu je potrebna refleksivna etnologija religije, kot jo je zahteval Andrei Znamenski v Shamanism and Western Imagination (2007).

Primerjalna cirkumpolarna perspektiva kaže, da Umai spada v širšo družino žanskih zaščitnih božanstev rojstva, ki se razteza od Skandinavije prek Sibirije do Severne Amerike. Finska Akka, samsko izročilo Maderakke, starotürška Umai, jakutska Ajisit in nazadnje severnoameriška „božanstva materine jagode“ pri Atabaskih so funkcionalno tesno sorodna.

Juha Pentikäinen je v Shamanism and Culture (1998) to cirkumpolarno vejitev sistematično opisal. Ali gre za genetsko sorodstvo ali za tipološko konvergenco, ostaja sporno, obe hipotezi imata dobre argumente.

Ta primerjalna vpetost dela Umai znanstveno relevantno tudi zunaj starotürško-sibirskega gradiva. Stoji v središču raziskovalne tradicije, ki se ukvarja z vprašanjem, kako podobne verske funkcije nastajajo v podobnih ekoloških in ekonomskih pogojih.