اومای، خدای حامی ترکی-سیبری مادران و نوزادان

اومای (همچنین اوماي، اوموی، اوماج، می‌انه) یکی از معدود خدایان بلندمرتبه زن در تنگریسم تاریخی است که از دوران پیش از اسلام به روشنی مستند شده است. در حالی که تنگری به عنوان خدای آسمانِ دور، نظم بنیادین را تضمین می‌کند، اومای یک قدرت حفاظتی است که مستقیماً در فضای خانوادگی حضور دارد: او بر زایمان، خواب شیرخواران و نخستین سال زندگی نظارت می‌کند.

شواهد از کتیبه‌های اورخون ترکی باستان در قرن هشتم میلادی (کتیبه تونیوقوق) گرفته تا مردم‌نگاری‌های یاقوتی، آلتایی و خاکاسی در قرن‌های نوزدهم و بیستم، و تا احیای مدرن در توا و قزاقستان امتداد می‌یابند. در محدوده فرهنگی سنت تنگریستی سیبریایی، او شخصیت مرکزی مادر است و در تقابل کارکردی با آییسیت، خدای زایش یاقوتی، قرار دارد.

اومای از دیدگاه علم ادیان به ویژه جالب توجه است، زیرا پیوندی نادر میان کارکرد کیهانی انتزاعی مادر و بستری مشخص آناتومیک برقرار می‌کند: واژه اومای به معنای واقعی کلمه “جفت” است. بدین ترتیب، تکه‌ای از پیکر انسان خود به جایگاه خدا بدل می‌شود، که این امر یادآور بار دینی اشیاء آناتومیک واقعی در بسیاری از فرهنگ‌های دیگر است.

واژه اومای در ترکی باستان هم به معنای “جفت” و هم “خدای حامی کودکان” است. این دو معنایی بودن از نظر تاریخ ادیان بسیار تعیین‌کننده است: جفت به عنوان معادل مادی حمایت خدایی تلقی می‌شد که پس از زایمان دور انداخته نمی‌شد، بلکه در مکانی مقدس (در درخت، زیر آستانه، کنار اجاق) قرار داده می‌شد.

از نظر ریشه‌شناسی، این واژه توسط جرارد کلوسون و دیگر ترک‌شناسان به عنوان واژه‌ای ترکی باستان طبقه‌بندی شده، بدون وام‌گیری ایرانی یا پالئوسیبریایی روشن. در میان یاقوت‌ها و بوریات‌ها به ترتیب یماج و مانزان گورمو نامیده می‌شود و نقشی از نظر کارکردی مشابه دارد.

منابع مغولی او را به عنوان اتوگن اکه، “مادر زمین”، می‌شناسند که نشان‌دهنده نوعی درهم‌آمیختگی جزئی با خدای زمین است؛ در این درهم‌آمیختگی، اومای به یر-سوب نزدیک می‌شود.

کتیبه کوک‌ترکان تونیوقوق (حدود ۷۲۰ پس از میلاد) او را در کنار تنگری و یر-سوب ذکر می‌کند و بدین‌ترتیب نقش پایه‌ای او در دین ترکی اولیه را به اثبات می‌رساند. پژوهشگران این فرمول سه‌جزئی نیایش را به عنوان سه‌گانه کیهانی خوانده‌اند: آسمان، مادر، زمین و آب.

اومای به طور سنتی به صورت زنی جوان با گیس بلند و زیورآلات نقره‌ای توصیف می‌شود. او بر پرنده‌ای سفید (اغلب قو) سوار است، ردایی با نقش خورشید و ماه بر تن دارد و کمانی طلایی کوچک به همراه می‌برد که با آن ارواح مضر را از گهواره کودکان می‌راند.

در طبل‌های شامانی جنوب سیبری، او معمولاً در نیمه بالایی، نزدیک اما زیرتر از اولگن، جای دارد.

در نظام نمادین خانه‌داری، نشانه او چوب گهواره است: آویزهای منبت‌کاری‌شده کوچک به شکل پرنده یا کمان که به گهواره آویخته می‌شوند. پیراهنک اول نوزاد، که اغلب از پیراهن پدر دوخته می‌شد، نیز “جامه اومای” نامیده می‌شد. مجموعه مردم‌نگاری موزه روسیه (سن‌پترزبورگ) و موزه مردم‌نگاری اولان‌اوده نمونه‌های فراوانی از این اشیاء را در خود دارد.

در جنبش نوتنگریستی مدرن توا و قزاقستان، اومای به نماد فرهنگی تبدیل شده؛ در آستانه شکل او یک چشمه را می‌آراید. این نگاره‌نگاری مدرن بر توصیفات سنتی تکیه دارد، اما همان‌طور که در احیای دینی معمول است، صورتی تصویری یکپارچه پدید آورده که در مواد تاریخی به آن شکل بسته وجود نداشته است.

کتیبه تونیوقوق (کتیبه حدود ۷۲۰ میلادی) نام اومای را برای اولین بار در کنار تنگری ذکر می‌کند: “تنگری، اومای و زمین و آب مقدس به ما پیروزی دادند.” اومای در اینجا در یک تثلیث با خدای آسمان و قدرت زمین و آب مرتبط با مکان ظاهر می‌شود (نک. یِر-سوب). تالات تکین در سال ۱۹۶۸ این عبارت را از نظر دستوری و معنایی به تفصیل تحلیل کرده است.

روایتی آلتایی که ویلهلم رادلوف آن را ثبت کرده، توصیف می‌کند که چگونه اومای روح نوزادی را در گهواره‌ای طلایی از آسمان فرود می‌آورد و او را نفس‌کشان در آغوش مادر می‌گذارد. اگر کودکی بمیرد، “اومای پیراهن خود را پس می‌گیرد”، عبارتی که بازگشت‌پذیری عطای خدایی را بیان می‌کند، بدون آنکه گناهی را به کسی نسبت دهد.

در حماسه‌های اولونخوی یاقوتی، او تا حدی با آییسیت در هم می‌آمیزد و به عنوان آورنده روح زندگی ظاهر می‌شود. این آمیختگی از نظر تاریخ ادیان آموزنده است: نشان می‌دهد که چگونه یک کارکرد پان‌سیبریایی در پانتئون‌های منطقه‌ای به شیوه‌های متفاوت شخصیت‌پردازی می‌شود.

آیین پرستش اومای پیوند نزدیکی با خانه و خانواده داشت. آیین‌های اصلی عبارت بودند از: جشن پاک‌سازی نایان‌اوت سه روز پس از تولد، که در آن ماما و مادر از میان دود عرعر و صمغ درخت لارچ می‌گذرند؛ “آویختن کمان” بر فراز گهواره؛ و قربانی غذایی سالانه (دوغ، شیر مادیان، شیرینی کره‌ای) در جشن بهار.

شمن‌ها به ویژه در جلسات درمانی برای کودکان، اومای را فرا می‌خواندند. او به عنوان قدرتی در دسترس و بدون هاله‌ای مرموز شناخته می‌شد، “خدابانویی نزدیک” که می‌شد حتی در زندگی روزمره نیز با صدای بلند با او سخن گفت. امروزه او در فرهنگ عامه تووایی و خاکاسی به عنوان شخصیتی مرجع در حوزه مامایی و عزاداری برای نوزادان درگذشته نقش دارد.

مشاهده جامعه‌شناختی دینی ولادیمیر باسیلوف در اینجا محوری است: اومای خلأ احساسی و عملی‌ای را پر می‌کند که تنگری دور قادر به پر کردن آن نیست. این مکمل‌بودن از ویژگی‌های ساختاری پانتئون‌های چندعضوی است که در رأس آنها یک deus otiosus قرار دارد.

مجموعه آپوتروپائیک پیرامون اومای که به شکل علمی توصیف شده (بدون وعده اثربخشی) شامل این موارد بود: آویختن کمان‌های چوبی کوچک یا پیکره‌های پرنده بر فراز گهواره؛ پنهان کردن جفت در مکانی پاک؛ پرهیز از سروصدای بلند و ابزار تیز در چهل روز اول؛ و پوشاندن “پیراهن اومای” از پارچه خواهر یا برادری سالم.

این آداب در منظر درونی، نگرانی از آن را برطرف می‌کرد که نوزادی ممکن است توسط ارواح آسیب‌رسانی مانند ارواح خارگی یا فرستادگان ارلیک‌خان “به پایین کشیده شود”. در منظر بیرونی مردم‌نگاری، این‌ها آیین‌هایی ساختاردهنده به زندگی روزمره‌اند که به مرگ‌ومیر بالای نوزادان صورتی فرهنگی می‌بخشند.

دوره چهل‌روزه پس از زایمان در بسیاری از ادیان اوراسیایی دیده می‌شود (مسیحیت ارتدوکس، یهودیت، اسلام)، که نشان می‌دهد آداب محور-اومایی بخشی از یک مجموعه آیین زایمانی اوراسیایی گسترده‌تر هستند، بدون اینکه استنتاج تاریخی مستقیم ممکن باشد.

از نظر کارکردی قابل مقایسه‌اند: ایلیتیا و هرا آرگیا یونانی؛ یونو لوکینا رومی؛ موکوش اسلاوی؛ فریگ نورسی در نقش یاری‌رسان زایمان؛ و در خود سیبری آجیسیت (یاقوتی). در چین از نظر گونه‌شناسی بی‌شیا یوان‌جون، خدای زایمان تای‌شان، و در هند شاشتی با او همخوانی دارند.

نکته تاریخی: در تقریباً تمام پانتئون‌هایی که یک خدای آسمانی دور دارند، یک شخصیت زنانه حامی تعادل‌بخش برای درام سال اول زندگی وجود دارد. اومای این نقش را در تنگریسم به شیوه‌ای بسیار فشرده ایفا می‌کند. از نظر پدیدارشناسی دین، او نمونه کتاب درسی برای همبستگی deus otiosus در بالا و شخصیت زنانه حامی ملموس در “پایین” است.

اومای یک ویژگی معنایی با خدای اتروسکی-رومی ماتر ماتوتا مشترک دارد که نام او نیز به یک کارکرد جسمانی (شیر مادر / سپیده‌دم به عنوان “نور مادر”) بازمی‌گردد. چنین موازی‌هایی به لحاظ پدیدارشناختی پدید می‌آیند، بدون اینکه تماس تاریخی لازم باشد.

در نسخه‌های مدرن جمهوری‌های تنگریستی (توا، خاکاسیه، قزاقستان)، اومای به شخصیت هویتی فرهنگی تبدیل شده؛ در آستانه مجسمه‌ای از او چشمه شهری را می‌آراید. از نظر آکادمیک، او موضوع آثار ولادیمیر باسیلوف، ایگور استبلوا و ترک‌شناس فنلاندی ماریا-لیسا سرگه‌یوا است.

یک خط مهم پژوهشی رابطه زبانی و کارکردی میان umai = جفت و umai = خدای حامی را به عنوان نمونه‌ای از تبلور دینی بر بستر تجربیات جسمانی-مادی بررسی می‌کند. این پژوهش در گفتگو با مطالعات تطبیقی تولد و مرگ رابرت هرتز و آرنولد فان خنپ قرار دارد.

ماریا-لیسا سرگه‌یوا در Studies in Turkic Folk Religion (هلسینکی، ۲۰۰۶) نشان داده که آداب اومایی امروز زنده در توا پیوستگی شگفت‌انگیزی با ثبت‌های مردم‌نگارانه رادلوف از ۱۸۶۰ دارند، یافته‌ای نادر برای یک دین سیبری پس از دوران سرکوب شوروی.

دو مناقشه روش‌شناختی پژوهش اومای را شکل می‌دهند. نخست: تا چه اندازه پیوند نزدیک جفت و خدا پدیده‌ای اصیلاً ترکی-آلتایی است، یا بازتاب یک تقدیس‌بخشی آناتومیک جهانی است که آن را در میان آیمارا، در جنوب هند و در مجموعه یوروبای غرب آفریقا نیز می‌یابیم؟

دوم: آیا می‌توان اومای آلتاترک کتیبه‌های اورخون را با اومای آلتایی قرن نوزدهم یکی دانست، یا این واژه در دوره‌های مختلف به شخصیت‌های کارکردی متفاوتی اشاره دارد؟ سرگئی نکلیودوف در Mify narodov mira (مسکو ۱۹۹۲) برای یکسانی پیوسته استدلال کرده؛ پژوهش‌های جدیدتر احتیاط بیشتری را توصیه می‌کنند.

این چشم‌انداز پژوهشی باز، اومای را به موضوعی ارزشمند برای علم ادیان تطبیقی تبدیل می‌کند که در کنار خدایان، بسترهای جسمانی-مادی آنها را نیز جدی می‌گیرد.

پژوهش اومای در دو دهه اخیر از نظر روش‌شناختی به شدت تمایز یافته است. علم ادیان با رویکرد جنسیتی (مانند کارن پچیلیس پرنتیس یا ترک‌شناس فنلاندی هیلکا برگروت) اومای را فراتر از نقش “خدای زایمان”، به عنوان شخصیت زنانه برتر مرکزی می‌خواند که جایگاه او اغلب پشت پژوهش‌های غالب پیرامون تنگری پنهان مانده است.

این بازخوانی بخشی از روند گسترده‌تری است که خدابانوان ادیان آلتایی و اورالی را ارزش‌گذاری مجدد می‌کند.

خط پژوهشی دوم اومای را با بررسی دین مادی پیوند می‌دهد: آداب مربوط به جفت (گذاشتن، دفن کردن، آویختن) به عنوان نقطه تلاقی آناتومی و نماد خوانده می‌شوند. اینجا پژوهش به Purity and Danger مری داگلاس (۱۹۶۶) و مطالعات رابرت هرتز درباره دست “راست” و “چپ” پیوند می‌خورد.

سوم اینکه پژوهش دیاسپورا در قزاقستان و ترکیه نشان داده که آداب اومایی در زمینه‌های طبقه متوسط شهری نیز منتقل می‌شوند، اغلب به عنوان “سنت فرهنگی” بدون بار دینی صریح. این “سکولاریزاسیون با تداوم” الگویی کلاسیک در جامعه‌شناسی دین است.

هر کس بخواهد مجموعه اومای را در گستردگی آن مطالعه کند، در صفحه مرور سنت سیبری‌تنگری‌گرا مهم‌ترین ارجاعات به شخصیت‌های حفاظتی مرتبط مانند آجیسیت، اولگن و قدرت زمین‌بنیاد یِر‌سوب را می‌یابد. مطالعه کتیبه تونیوقوق در ویرایش استاندارد تالات تکین (۱۹۶۸) نقطه ورود طبیعی به لایه ترکی باستان باقی می‌ماند.

برای لایه مردم‌نگارانه قرن نوزدهم و بیستم، نمونه‌هایی از ادبیات عامه قبایل ترک (از ۱۸۶۶) نوشته ویلهلم رادلوف و شمنیسم در سیبری (۱۹۸۴) نوشته ولادیمیر باسیلوف آثار مرجع استانداردند. مطالعات جدیدتر عبارتند از پژوهش‌هایی در دین عامه ترکی (هلسینکی ۲۰۰۶) نوشته ماریا‌لیزا سرگیوا و گزارش‌های مردم‌نگارانه آکادمی علوم جمهوری توا.

از منظر پدیدارشناسی دین، کتاب شمنیسم میرچا الیاده (۱۹۵۱) نقطه آغازین سودمندی باقی می‌ماند، هرچند خوانش او امروز دیگر بی‌نقد پذیرفته نمی‌شود. نقد بعدی روبرت آمایون (۱۹۹۰) تصویر را تکمیل می‌کند و باید همزمان خوانده شود.

از منظر پدیدارشناسی دینی، اومای نمونه‌ای آموزنده از آن چیزی است که میرچا الیاده آن را “هیروفانی آغاز” می‌نامد: تولد یک انسان به رویدادی کیهانی بدل می‌شود که در آن مرزهای میان بالا و پایین، پیدا و پنهان، نفوذپذیر می‌گردند. در این مرحله، اومای به گونه‌ای بنیادین حاضر است.

پیوند با آیین گهواره‌خوانی (آواز شبانه، تکان دادن، آویختن نخ‌های حفاظتی) نیز به طبقه‌ای گسترده از “آیین‌های پذیرش” در انسان‌شناسی دینی تعلق دارد که فولکلوریست فرانسوی آرنولد ون خنپ در اثر Les rites de passage (1909) به صورت نظام‌مند آن را توصیف کرده است.

در مقایسه با دیگر الهه‌های مادرانه سیبری، اومای از پیوندی ویژه با حوزه سیاسی متمایز می‌شود؛ او در سنگ‌نوشته تونیوقوق میان تنگری و یر-سوب جای دارد، یعنی در سطح قدرتی که نگاهدارنده دولت است. این جایگاه سیاسی والا از نظر تاریخ ادیان برای یک الهه مادر و حامی، امری بدیهی به شمار نمی‌رود.

در کار با منابع اومایی چند مشکل روش‌شناختی پدید می‌آید. نخست: کهن‌ترین منابع فرمول‌های احضار کوتاهی در کتیبه‌های کوک‌ترک هستند؛ توصیفات تفصیلی مردم‌نگارانه تنها از قرن نوزدهم و بیستم می‌آیند. یکسان‌انگاری مستقیم این دو لایه لزوماً مستند نیست.

دوم: مردم‌نگاری روسی و شوروی اومای را اغلب با “خدای مادر” در علم ادیان تطبیقی یکی دانسته، که خوانشی جهان‌شمول‌گرایانه را پیشنهاد می‌دهد که در خود مواد همیشه پشتوانه ندارد. احتیاط پدیدارشناختی اینجا لازم است.

سوم: جنبش معاصر اومایی در توا و قزاقستان نوعی بازنمایی خود است که هرچند به منابع سنتی پیوند می‌خورد، خود سازه‌ای مدرن است. اینجا مردم‌شناسی دین بازتابی لازم است، همان‌طور که آندرئی زنامنسکی در Shamanism and Western Imagination (۲۰۰۷) خواسته است.

یک دیدگاه تطبیقی زیست‌بوم قطبی نشان می‌دهد که اومای به خانواده‌ای گسترده از خدابانوان زنانه حامی زایمان تعلق دارد که از اسکاندیناوی تا سیبری و آمریکای شمالی گسترده است. آکا فنلاندی، مادراکا سامی، اومای آلتاترک، آجیسیت یاقوتی و در نهایت “خدابانوان مادر-توت” آتاباسکان در آمریکای شمالی از نظر کارکردی به یکدیگر نزدیک‌اند.

یوها پنتیکاینن در Shamanism and Culture (۱۹۹۸) این شاخه‌بندی زیست‌بوم قطبی را به طور منظم توصیف کرده است. اینکه آیا خویشاوندی ژنتیکی است یا همگرایی گونه‌شناختی، همچنان محل بحث است؛ هر دو فرضیه استدلال‌های خوبی دارند.

این جاسازی تطبیقی، اومای را فراتر از مواد آلتاترک-سیبری به لحاظ علمی مرتبط می‌سازد. او در مرکز سنتی پژوهشی قرار دارد که با این پرسش سروکار دارد که چگونه کارکردهای دینی مشابه در شرایط اکولوژیکی و اقتصادی مشابه پدید می‌آیند.