Umai, deusa protectora turco-siberiana das nais e dos recentemente nacidos

Umai (tamén Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) é unha das poucas divindades femininas de alto rango do tengrismo histórico documentadas con claridade xa en época pre-islámica. Mentres Tengri, como deus celeste afastado, garante a orde de fondo, Umai é un poder protector concretamente próximo no ámbito familiar: vixía o nacemento, o sono do bebé e o primeiro ano de vida.

Os testemuños van desde as inscricións antigo-turcas de Orkhon do século VIII (inscrición de Tonyukuk), pasando por etnografías iacutas, altaicas e jacasas dos séculos XIX e XX, ata os renacementos modernos en Tuvá e Kazakistán. Dentro do espazo cultural Tradición tengrista siberiana, é a figura materna central e mantén unha tensión funcional con Ajysyt, a deusa iacuta do nacemento.

Umai resulta especialmente interesante desde o punto de vista da ciencia das relixións porque establece unha vínculo pouco frecuente entre unha función materna cósmica abstracta e un substrato anatómico concreto: o termo umai significa literalmente «placenta». Así, un anaco do corpo convértese en morada da divindade, o que lembra a carga relixiosa de realidades anatómicas presente noutras moitas culturas.

A palabra umai designa en antigo turco ao mesmo tempo «placenta» e «divindade protectora dos nenos». Esta dobre significación resulta decisiva desde o punto de vista da historia relixiosa: consideraba a placenta como equivalente material da protección divina, que despois do parto non se botaba fóra, senón que se depositaba nun lugar sagrado (nunha árbore, baixo un limiar, xunto ao lume).

Etimoloxicamente, Gerard Clauson e outros turcólogos clasifican a palabra como antigo-turca, sen indicios claros de préstamo iranio ou paleosiberiano. Entre os iacutos e os buriatos chámanse respectivamente Ymaj e Manzan Gormo, en papel funcional semellante.

As fontes mongolas coñécena como Etügen Eke, «Nai Terra», o que indica unha fusión parcial coa deusa da terra; nesta fusión, Umai achégase a Yer-Sub.

A inscrición köktürke de Tonyukuk (arredor do ano 720 d.C.) nómea xunto con Tengri e Yer-Sub, testemuñando así o seu papel fundamental para o estado na relixión turca temperá. A investigación interpretou esta fórmula de invocación tripartita como unha tríade cosmolóxica: ceo, nai, terra-auga.

Tradicionalmente descríbese a Umai como unha muller xove de longa trenza e xoias de prata. Monta un paxaro branco (a miúdo un cisne), leva un manto bordado con sol e lúa, e porta un pequeno arco de ouro co que afasta aos espíritos daniños dos berces.

Nos tambores xamánicos do sur de Siberia adoita aparecer na metade superior, cerca de, pero por baixo de, Ülgen.

No sistema simbólico doméstico, o seu emblema é a madeira do berce: pequenos colgantes tallados en forma de paxaro ou arco que se colgan do berce. Tamén se considera «vestimenta de Umai» a primeira camisiña do recentemente nacido, feita a miúdo coa camisa do pai. A colección etnográfica do Museo Ruso (San Petersburgo) e do Museo Etnográfico de Ulan-Ude conteñen numerosos obxectos deste tipo.

No moderno movemento de re-tengrismo tuvano e kazako, Umai converteuse nunha icona cultural; en Astaná, a súa figura adorna unha fonte. Esta iconografía moderna retoma descricións tradicionais, pero crea, como acontece a miúdo nos renacementos relixiosos, unha forma visual consolidada que non existía de modo tan unificado no material histórico.

A inscrición de Tonyukuk (arredor do ano 720 d.C.) menciona por primeira vez a Umai xunto con Tengri: «Tengri, Umai e a sagrada Terra-e-Auga déronnos a vitoria». Umai aparece aquí nunha tríade co deus celeste e o poder territorial da terra-auga (cf. Yer-Sub). Talat Tekin analizou esta pasaxe en detalle, gramatical e semanticamente, en 1968.

Un relato altaico, recollido por Wilhelm Radloff, describe como Umai baixa do ceo a alma dun neno recentemente nacido nunha berce de ouro e o deposita, xa respirando, no colo da nai. Cando morre un neno, dise que «Umai retira a súa camisa», unha expresión que expresa a reversibilidade do agasallo divino sen atribuír culpa.

Nos épicos iacutos Olonkho, funde parcialmente con Ajysyt e preséntase como portadora da alma vital. Esta fusión resulta reveladora desde o punto de vista da historia das relixións: mostra como unha función pan-siberiana se personaliza de xeito distinto en panteóns rexionais.

O culto a Umai estaba estreitamente ligado ao ámbito doméstico. Os principais rituais eran: a festa de purificación nayan-ot tres días despois do nacemento, na que a parteira e a nai pasan polo fume de enebro e resina de larice; o «colgar do arco» sobre o berce; e a ofrenda alimentaria anual (queixo fresco, leite de egua, pastelaría de manteiga) na festa da primavera.

Os chamáns invocaban a Umai sobre todo en sesións de curación para nenos. Considerábase unha potencia accesible, sen aura misteriosa, unha «deusa próxima» á que se lle podía falar en voz alta incluso na vida cotiá. Hoxe desempeña un papel na folclore tuvinia e cacasia como figura de referencia para a asistencia no parto e o luto por bebés falecidos.

A observación da socioloxía da relixión de Vladimir Basilov resulta aquí central: Umai cobre un baleiro emocional e práctico que o afastado Tengri non pode cubrir. Esta complementariedade forma parte dos trazos estruturais dos panteóns múltiples cun deus otiosus na cúspide.

Descrito cientificamente (sen promesa de eficacia), o complexo apotropaico arredor de Umai incluía: colgar pequenos arcos de madeira ou figuras de aves sobre o berce; esconder a placenta nun lugar puro; evitar ruídos fortes e ferramentas afiadas durante os primeiros 40 días; e vestir unha «camisa de Umai» feita con tea dun irmán san.

Estas prácticas, desde a perspectiva interna, respondían á preocupación de que un bebé puidese ser arrastrado «de volta para abaixo» por espíritos daniños como os espíritos daniños khargi ou os mensaxeiros de Erlik Khan. Desde a perspectiva externa da etnografía, tratábase de rituais estruturadores da vida cotiá que daban forma cultural á elevada mortalidade infantil.

O período de resgardo de 40 días despois do parto aparece en moitas relixións eurasiáticas (cristianismo ortodoxo, xudaísmo, islam), o que suxire que as prácticas centradas en Umai forman parte dun complexo ritual de nacemento eurasiático máis amplo, sen que sexa posible establecer unha derivación histórica directa.

Comparábeis funcionalmente son: a grega Eileithyia e Hera Argeia; a romana Juno Lucina; a eslava Mokosch; a nórdica Frigg no seu papel de axudante no parto; en Siberia mesma, Ajysyt (iacutos). En China correspóndelle tipoloxicamente Bixia Yuanjun, a deusa do nacemento do Tai-Shan, e en India, Shashthi.

A conclusión histórica é clara: en case todos os panteóns que teñen un deus celeste distante existe unha figura feminina protectora que compensa o drama do primeiro ano de vida. Umai cumpre este papel no tengrismo dun xeito especialmente compacto. Desde a fenomenoloxía relixiosa é un exemplo de manual da correlación entre un deus otiosus na cúspide e unha figura protectora feminina concreta e próxima «por baixo».

Unha particularidade semántica que Umai comparte coa deusa etrusco-romana Mater Matuta é que o seu nome tamén remite a unha función corporal (leite materno / aurora como «luz materna»). Tales paralelismos xorden fenomenoloxicamente sen que fose necesario un contacto histórico.

Nas versións republicanas modernas do tengrismo (Tuva, Cacasia, Casaquistán), Umai converteuse nunha figura de identificación cultural; en Astana, unha estatua súa adorna unha fonte da cidade. Academicamente, é obxecto de estudo de Vladimir Basilov, Igor Stebleva e a turcóloga finlandesa Marja-Liisa Sergejeva.

Unha importante liña de investigación estuda a ponte lingüística e funcional entre umai = placenta e umai = divindade protectora como exemplo de como a relixiosidade se cristaliza a partir de experiencias corporais materiais. Esta investigación dialoga coa investigación comparada sobre o nacemento e a morte de Robert Hertz e Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva demostrou nos seus Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) que as prácticas de Umai vivas hoxe en Tuva presentan unha sorprendente continuidade cos rexistros etnográficos de Radloff de 1860, un achado raro para unha relixión siberiana despois da fase de represión soviética.

Dous debates metodolóxicos marcan a investigación sobre Umai. En primeiro lugar: en que medida a estreita vinculación entre a placenta e a divindade é un fenómeno orixinariamente turco-altaico, ou reflicte unha sacralización anatómica universal que tamén atopamos entre os aimarás, no sur da India e no complexo yoruba do oeste de África?

En segundo lugar: pódese identificar a Umai antiga túrquica das inscricións de Orkhon coa Umai altaica do século XIX, ou a palabra designa figuras funcionais distintas en épocas diferentes? Sergei Neklyudov argumentou en Mify narodov mira (Moscova 1992) a favor dunha identificación continua; investigacións máis recentes recomendan maior escepticismo.

Esta paisaxe de investigación aberta converte a Umai nun obxecto de estudo agradecido para unha ciencia das relixións comparada que, ademais das divindades, toma en serio tamén os seus ancoraxes corporais e materiais.

A investigación sobre Umai diversificouse metodoloxicamente en gran medida nas últimas dúas décadas. A ciencia da relixión orientada ao xénero (por exemplo en Karen Pechilis Prentiss ou na turcóloga finlandesa Hilkka Bergroth) le a Umai cada vez máis máis alá do papel de «deusa do nacemento», como figura feminina central de rango elevado, cuxo estatus a miúdo quedou eclipsado pola investigación dominante sobre Tengri.

Esta relectura forma parte dunha tendencia máis amplia a revalorizar as divindades femininas das relixións altaicas e urálicas.

Unha segunda liña de investigación relaciona a Umai co estudo da relixión material: as prácticas relacionadas coa placenta (depositala, enterrala, colgala) interprétanse como punto de encontro entre a anatomía e o símbolo. Aquí a investigación conecta coa obra de Mary Douglas Reinheit und Gefährdung (1966) e cos estudos de Robert Hertz sobre a man «dereita» e a «esquerda».

En terceiro lugar, a investigación sobre a diáspora en Kazakistán e Turquía demostrou que as prácticas relacionadas con Umai se transmiten tamén en contextos urbanos de clase media, a miúdo como «tradición cultural» sen carga relixiosa explícita. Esta secularización con persistencia é un padrón clásico da socioloxía da relixión.

Quen queira estudar o complexo de Umai na súa amplitude atopará na páxina xeral Tradición sibírico-tengrista as principais referencias cruzadas con figuras protectoras relacionadas, como Ajisit, Ülgen e o poder telúrico Yer-Sub. A lectura da inscrición de Tonyukuk na edición de referencia de Talat Tekin (1968) segue sendo o punto de partida natural para a capa antigo-turca.

Para a capa etnográfica dos séculos XIX e XX, as obras de referencia son Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme de Wilhelm Radloff (a partir de 1866) e Shamanism in Siberia de Vladimir Basilov (1984). Entre os estudos máis recentes destacan Studies in Turkic Folk Religion de Marja-Liisa Sergejeva (Helsinki, 2006) e os rexistros etnográficos da Academia de Ciencias da República de Tuvá.

Desde a fenomenoloxía relixiosa, o libro sobre o chamanismo de Mircea Eliade (1951) segue sendo un punto de partida produtivo, aínda que a súa lectura xa non se acepta hoxe sen crítica. A posterior crítica de Roberte Hamayon (1990) completa o cadro e debería lerse en paralelo.

Desde a fenomenoloxía relixiosa, Umai é un exemplo de manual do que Mircea Eliade chama «hierofanía do comezo»: o nacemento dun ser humano cárgase como acontecemento cósmico no que os límites entre o de arriba e o de abaixo, entre o visible e o invisible, se tornan permeables. Nesta fase, Umai está presente de xeito constitutivo.

Tamén a relación co ritual do berce (o canto nocturno, o balanceo, a colocación de fíos protectores) pertence a unha ampla clase antropolóxico-relixiosa de «ritos de acollida», que o folclorista francés Arnold van Gennep describiu de xeito sistemático en Les rites de passage (1909).

En comparación con outras divindades sibirianas nais, Umai destaca por unha vinculación particular coa esfera política: na inscrición de Tonyukuk sitúase entre Tengri e Yer-Sub, é dicir, ao nivel do poder que sustenta o Estado. Esta posición política non é evidente por si mesma, desde a historia da relixión, para unha deusa nai protectora.

Ao traballar coas fontes sobre Umai xorden varios problemas metodolóxicos. En primeiro lugar: as fontes máis antigas son breves fórmulas de invocación nas inscricións kokturcas; as descricións etnográficas detalladas non aparecen ata os séculos XIX e XX. A identificación directa entre ambas as capas non está necesariamente garantida.

En segundo lugar: a etnografía rusa e soviética identificou a Umai a miúdo coa «deusa nai» da ciencia da relixión comparada, o que suxire unha lectura universalista que non sempre está respaldada polo propio material. Convén aquí a cautela propia da fenomenoloxía relixiosa.

En terceiro lugar: o movemento contemporáneo de Umai en Tuvá e Kazakistán constitúe unha autorrepresentación que, aínda partindo de fontes tradicionais, é en si mesma unha construción moderna. Faise necesaria aquí unha etnoloxía relixiosa reflexiva, tal como a reclamou Andrei Znamenski en Shamanism and Western Imagination (2007).

Unha perspectiva comparativa circumpolar mostra que Umai pertence a unha ampla familia de divindades femininas protectoras do nacemento, que se estende desde Escandinavia, pasando por Siberia, até América do Norte. A finlandesa Akka, a Maderakka da tradición sami, a antigo-turca Umai, a xacuta Ajisit e, finalmente, as «deusas nai-baga» norteamericanas entre os atabascos están estreitamente relacionadas a nivel funcional.

Juha Pentikäinen describiu de xeito sistemático esta ramificación circumpolar en Shamanism and Culture (1998). Se se trata dunha relación xenética ou dunha converxencia tipolóxica segue sendo obxecto de debate; ambas as hipóteses contan con bos argumentos.

Esta inserción comparativa fai que Umai sexa relevante cientificamente máis alá do material antigo-turco e siberiano. Ocupa un lugar central nunha tradición de investigación centrada na cuestión de como xorden funcións relixiosas similares baixo condicións ecolóxicas e económicas similares.