Umai, turska i sibirska zaštitnička boginja majki i novorođenčadi

Умај (такође Омај, Омој, Умаj, Мај-Ене) једна је од ретких женских врховних божанстава историјског тенгризма, недвосмислено документована још у предисламском периоду. Док Тенгри као удаљени небески бог јемчи позадински поредак света, Умај је конкретна, наклоњена заштитничка сила у оквиру породичног живота: она бди над рођењем, одојачким сном и првом годином живота.

Сведочанства сежу од старотурских орхонских натписа из 8. века (Тоњукук-натпис), преко јакутских, алтајских и хакашких етнографија 19. и 20. века, све до модерних обнова у Туви и Казахстану. У оквиру културног простора Сибирско-тенгристичка традиција она представља централну мајчинску фигуру и налази се у функционалној напетости са Ајисит, јакутском богињом рођења.

Умај је за науку о религији посебно занимљива јер успоставља ретку везу између апстрактне космичке мајчинске функције и конкретног анатомског супстрата: реч умај дословно значи „плацента“. Тиме део тела сам постаје станиште божанства, што подсећа на религијско набијање анатомских реалија значењем у многим другим културама.

Реч умај у старотурском означава истовремено „плаценту“ и „заштитничко божанство деце“. Ова двострука значења су од пресудног значаја за историју религије: постељица се сматрала материјалним пандамом божанске заштите, коју после порођаја нису бацали, већ полагали на свето место (у дрво, испод прага, поред огњишта).

Етимолошки, Герард Клосон и други турколози сматрају ову реч старотурском, без јасних ирањских или палеосибирских позајмица. Код Јакута и Буриjата она се назива Имаj, односно Манзан Гормо, у функционално сличној улози.

Монголски извори је познају као Етиген Еке, „Мајка Земља“, чиме је наговештено делимично стапање са богињом земље; у том стапању Умај се приближава Јер-Субу.

Кёктуркски натпис Тоњукука (око 720. г. н.е.) помиње је заједно са Тенгријем и Јер-Субом, чиме сведочи о њеној државотворној улози у раној турској религији. Наука је ову тросложну заклињућу формулу тумачила као космолошку тријаду: небо, мајка, земља-вода.

Umai se tradicionalno opisuje kao mlada žena sa dugom pletenicom i srebrnim nakitom. Jaše na beloj ptici, često labudu, nosi plašt vezen suncem i mesecom i nosi mali zlatni luk kojim rasteruje zle duhove od kolevki dece.

Na južnosibirskim šamanskim bubnjevima ona najčešće stoji u gornjoj polovini, blizu, ali ispod, boga Ülgena.

U kućnom simboličkom sistemu njen znak je drvo kolevke: mali izrezbareni privesci u obliku ptice ili luka koji se kače na kolevku. I prva košuljica novorođenčeta, često skrojena od očeve košulje, smatra se „Umaijevom odorom“. Etnografska zbirka Ruskog muzeja (Sankt Peterburg) i Etnografskog muzeja u Ulan-Udeu sadrži mnogo ovakvih predmeta.

U modernom tuvinskom i kazahstanskom pokretu obnove tengrizma Umai je postala kulturna ikona; u Astani njen lik krasi jednu fontanu. Ova moderna ikonografija oslanja se na tradicionalne opise, ali, kao što je često slučaj u religijskim renesansama, stvara sažetu sliku koja u istorijskom materijalu nikada nije postojala u tako zatvorenom obliku.

Тоњукук-натпис (око 720. г. н.е.) први пут помиње Умај заједно са Тенгријем: „Тенгри, Умај и света Земља-и-Вода дали су нам победу.“ Умај се овде јавља у тројству са небеским богом и локалном моћи земље и воде (уп. Јер-Суб). Талат Текин је 1968. детаљно граматички и семантички анализирао ово место.

Алтајска прича, коју је записао Вилхелм Радлов, описује како Умај душу новорођеног детета у златној колевци спушта с неба и полаже је, док дише, у мајчино крило. Ако дете умре, „Умај узима назад своју кошуљу“, обрт који изражава реверзибилност божанског дара, а да притом не приписује кривицу.

У јакутским олонхо еповима она се делимично стапа са Ајисит и јавља се као доносилац животне душе. Ово стапање је религиозно-историјски занимљиво: показује како се пан-сибирска функција различито персонализује у регионалним пантеонима.

Умаи-култ био је чврсто везан за домаћинство. Главни ритуали били су: обред очишћења nayan-ot, три дана после порођаја, при коме бабица и мајка пролазе кроз дим клеке и лариксове смоле; „качење лука“ изнад колевке; и годишња жртва храном (сир, кобиље млеко, маслена пецива) на пролећном празнику.

Шамани су Умаи призивали пре свега у сеансама лечења деце. Сматрана је приступачном силом без тајанствене ауре, „блиском богињом“ којој се могло обраћати и наглас у свакодневном животу. Данас она има улогу у тувинској и хакаској фолклору као референтна фигура за помоћ при порођају и жалост за преминулом дојенчади.

Религиолошко-социолошко запажање Владимира Basilov-а овде је кључно: Умаи попуњава емоционалну и практичну празнину коју далеки Тенгри не може попунити. Та комплементарност спада у структурне одлике вишечланих пантеона са deus otiosus на врху.

Научно описано (без обећања дејства), апотропејски комплекс око Умаи обухватао је: качење малих дрвених лукова или фигура птица изнад колевке; скривање постељице на чистом месту; избегавање гласних звукова и оштрих алата у првих 40 дана; и облачење „Умаи кошуље“ направљене од тканине здравог брата или сестре.

Ове праксе су, из унутрашње перспективе, одговарале на бригу да би дојенче могло бити „повучено назад доле“ штетним духовима као што су Khargi штетни духови или гласници Erlik Khan-а. Из спољашње, етнографске перспективе, реч је о ритуалима који структурирају свакодневицу и дају културни облик повишеној смртности дојенчади.

Четрдесетодневни период мировања после порођаја среће се у многим евроазијским религијама (православно хришћанство, јудаизам, ислам), што упућује на то да су праксе усредсређене на Умаи део ширег евроазијског комплекса ритуала везаних за рођење, без могућности директног историјског извођења.

Функционално упоредиве су: грчка Ejlejtija (Eileithyia) и Хера Аргеја; римска Јунона Луцина; словенска Мокош; нордијска Фрига у улози помагачице при порођају; у самом Сибиру Ајисит (Јакути). У Кини јој типолошки одговара Bixia Yuanjun, богиња рођења планине Тај-Шан, а у Индији Шаштхи.

Историјска поента је следећа: у скоро свим пантеонима који имају удаљеног небеског бога постоји и уравнотежујућа женска заштитна фигура за драму прве године живота. Умаи ту улогу у тенгризму испуњава на нарочито сажет начин. Феноменолошки посматрано, она је уџбенички пример корелације између deus otiosus-а на врху и конкретно-присутне женске заштитне фигуре „испод“.

Једну семантичку особеност Умаи дели с етрурско-римском богињом Матер Матута, чије име такође потиче од телесне функције (мајчино млеко / зора као „мајчинска светлост“). Такве паралеле настају феноменолошки, без потребе за историјским контактом.

У модерним републичким варијантама тенгризма (Тува, Хакасија, Казахстан) Умаи је постала културна фигура идентификације; у Астани је, у виду статуе, украшава градску фонтану. Академски, она је предмет истраживања Владимира Basilov-а, Игора Steblev-е и финске туркологиње Marja-Liisa Sergejeve.

Важан истраживачки правац бави се језичко-функционалном везом између umai = постељица и umai = заштитно божанство, као примера за то како се религиозност кристалише око материјалних телесних искустава. Ово истраживање је у дијалогу с упоредним истраживањима рођења и смрти Роберта Херца и Арнолда ван Генепа.

Marja-Liisa Sergejeva је у својим Studies in Turkic Folk Religion (Хелсинки, 2006) показала да данашње живе Умаи-праксе у Туви показују изненађујућу континуираност с етнографским записима Радлова из 1860. године, што је реткост за сибирску религију после совјетске фазе репресије.

Две методолошке расправе обликују истраживање Умаи. Прво: у којој мери је уска повезаност постељице и божанства изворно тјуркско-алтајска појава, или она одражава универзалну анатомску сакрализацију коју налазимо и код Ајмара, у јужној Индији и у западноафричком Јоруба комплексу?

Друго: може ли се старотурска Умаи из Оркхонских натписа идентификовати с алтајском Умаи 19. века, или реч у различитим епохама означава различите функционалне фигуре? Сергеј Неклюдов је у делу Mify narodov mira (Москва, 1992) заступао становиште о континуираном идентитету; новија истраживања позивају на већи скептицизам.

Отворена истраживачка ситуација чини Умаи захвалним предметом за упоредну религиологију, која озбиљно узима у обзир не само богове, него и њихове телесно-материјалне основе.

Проучавање Умаj (Umai) методолошки се знатно разгранало у последње две деценије. Родно оријентисана религиологија (на пример код Карен Пекилис Прентис или код финске туркологиње Хилке Бергрот) чита Умаj све више изван улоге „богиње рођења“, као централну женску врховну фигуру чији статус је често био заклоњен доминантним истраживањима Тенгрија.

Ово поновно читање је део ширег тренда да се женска божанства алтајских и уралских религија поново вреднују.

Друга истраживачка линија повезује Умаj са проучавањем материјалне религије: праксе са плацентом (полагање, укопавање, качење) тумаче се као додирна тачка између анатомије и симбола. Овде се истраживање наслања на дело Мери Даглас Reinheit und Gefährdung (1966) и на студије Робера Ерца о „десној“ и „левој“ руци.

Треће, истраживања дијаспоре у Казахстану и Турској показала су да се праксе везане за Умаj преносе и у градским средњим слојевима, често као „културна традиција“ без изричито религиозног набоја. Ова секуларизација уз истрајност класичан је религиосоциолошки образац.

Ко жели да проучи Умаj-комплекс у целини, на прегледној страници Сибирско-тенгристичка традиција налази најважније упуте на сродне заштитне фигуре, као што су Ajисит, Улген и земљом везана моћ Jер-Суб. Читање Тоњукук-натписа у стандардном издању Талата Текина (1968) остаје природна полазна тачка за старотурски слој.

За етнографски слој из 19. и 20. века стандардна дела су Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Вилхелма Радлова (од 1866) и Shamanism in Siberia Владимира Басилова (1984). Новије студије су, на пример, Studies in Turkic Folk Religion Марjе-Лизе Сергejеве (Хелсинки, 2006) и етнографски записи Академије наука Републике Тува.

Религиофеноменолошки, књига Мирче Елиjаде о шаманизму (1951) остаје плодна полазна тачка, мада се њено тумачење данас више не прихвата некритички. Каснија критика Роберте Амajон (1990) допуњује слику и треба је читати паралелно.

Религиофеноменолошки, Умаj је уџбенички пример онога што Мирча Елиjаде назива „хиерофанијом почетка“: рођење човека постаје космичким догађајем у којем границе између горе и доле, видљивог и невидљивог, постају провидне. У тој фази Умаj је конститутивно присутна.

Веза са ритуалом колевке (ноћно певање, љуљање, качење заштитних нити) припада широкој религиоантрополошкој класи „ритуала примања“, коју је француски фолклориста Арнолд ван Генеп систематски описао у делу Les rites de passage (1909).

У поређењу са другим сибирским мајчинским божанствима, Умаj се издваја посебном везом са политичком сфером, у Тоњукук-натпису она стоји између Тенгрија и Jер-Суба, дакле на нивоу државотворне моћи. Ова политичка позиција религиjско-историjски није самоподразумевана за женску заштитницу-мajку.

При раду са изворима о Умаj jављају се више методолошких проблема. Прво: најстариjи извори су кратке формуле призивања у натписима Кокторкa, док детаљни етнографски описи потичу тек из 19. и 20. века. Директно поистовећивање та два слоја ниje нужно поуздано.

Друго: руска и совjетска етнографиjа често jе поистовеђивала Умаj са „богињом-мajком“ упоредне религиологиjе, чиме се намеће универзалистичко тумачење коje ниje увек потврђено у самом материjалу. Овде jе потребна религиофеноменолошка опрезност.

Треће: савремени Умаj-покрет у Туви и Казахстану представља самопредстављање које се, доduše, ослања на традиционалне изворе, али jе само по себи модерна конструкциjа. Овде jе неопходна рефлексивна религиjска етнологиjа, каква jу jе захтевао Андреj Знамjенски у делу Shamanism and Western Imagination (2007).

Упоредна циркумполарна перспектива показуje да Умаj припада широкоj породици женских заштитних божанства рођења, коja се протеже од Скандинавиje преко Сибира до Северне Америке. Финска Ака, самски преношена Мадеракка, старотурска Умаj, jакутска Ajисит и, наjзад, северноамеричка „божанства мajка-бобица“ код Атабаска функционално су блиско сродни.

Jуха Пентикäjнен jе у делу Shamanism and Culture (1998) систематски описао ово циркумполарно рачвање. Да ли се радо о генетском сродству или о типолошкоj конвергенциjи остаjе спорно, обе хипотезе имаjу добре аргументе.

Ово упоредно уклапање чини Умаj научно релевантном и изван старотурско-сибирске грађе. Она jе у центру истраживачке традициje коja се бави питањем како сличне религиjске функциjе настаjу под сличним еколошким и економским условима.