Умаи, турска и сибирска заштитничка богиња мајки и новорођенчади

Умај (такође Омај, Омој, Умај, Мај-Ене) једна је од ретких женских врховних божанстава историјског тенгризма, недвосмислено документована још у предисламском периоду. Док Тенгри као удаљени небески бог јемчи позадински поредак света, Умај је конкретна, наклоњена заштитничка сила у оквиру породичног живота: она бди над рођењем, одојачким сном и првом годином живота.

Сведочанства сежу од старотурских орхонских натписа из 8. века (Тоњукук-натпис), преко јакутских, алтајских и хакашких етнографија 19. и 20. века, све до модерних обнова у Туви и Казахстану. У оквиру културног простора Сибирско-тенгристичка традиција она представља централну мајчинску фигуру и налази се у функционалној напетости са Ајисит, јакутском богињом рођења.

Умај је за науку о религији посебно занимљива јер успоставља ретку везу између апстрактне космичке мајчинске функције и конкретног анатомског супстрата: реч умај дословно значи „плацента“. Тиме део тела сам постаје станиште божанства, што подсећа на религијско набијање анатомских реалија значењем у многим другим културама.

Реч умај у старотурском означава истовремено „плаценту“ и „заштитничко божанство деце“. Ова двострука значења су од пресудног значаја за историју религије: постељица се сматрала материјалним пандамом божанске заштите, коју после порођаја нису бацали, већ полагали на свето место (у дрво, испод прага, поред огњишта).

Етимолошки, Герард Клосон и други турколози сматрају ову реч старотурском, без јасних ирањских или палеосибирских позајмица. Код Јакута и Буријата она се назива Имај, односно Манзан Гормо, у функционално сличној улози.

Монголски извори је познају као Етиген Еке, „Мајка Земља“, чиме је наговештено делимично стапање са богињом земље; у том стапању Умај се приближава Јер-Субу.

Кёктуркски натпис Тоњукука (око 720. г. н.е.) помиње је заједно са Тенгријем и Јер-Субом, чиме сведочи о њеној државотворној улози у раној турској религији. Наука је ову тросложну заклињућу формулу тумачила као космолошку тријаду: небо, мајка, земља-вода.

Умаи се традиционално описује као млада жена са дугом плетеницом и сребрним накитом. Јаше на белој птици, често лабуду, носи плашт везен сунцем и месецом и носи мали златни лук којим растерује зле духове од колевки деце.

На јужносибирским шаманским бубњевима она најчешће стоји у горњој половини, близу, али испод, бога Ülgena.

У кућном симболичком систему њен знак је дрво колевке: мали изрезбарени привесци у облику птице или лука који се каче на колевку. И прва кошуљица новорођенчета, често скројена од тканине здравог брата или сестре, сматра се „Умаијевом одором“. Етнографска збирка Руског музеја (Санкт Петербург) и Етнографског музеја у Улан-Удеу садржи много оваквих предмета.

У модерном тувинском и казахстанском покрету обнове тенгризма Умаи је постала културна икона; у Астани њен лик краси једну фонтану. Ова модерна иконографија ослања се на традиционалне описе, али, као што је често случај у религијским ренесансама, ствара сажету слику која у историјском материјалу никада није постојала у тако затвореном облику.

Тоњукук-натпис (око 720. г. н.е.) први пут помиње Умај заједно са Тенгријем: „Тенгри, Умај и света Земља-и-Вода дали су нам победу.“ Умај се овде јавља у тројству са небеским богом и локалном моћи земље и воде (уп. Јер-Суб). Талат Текин је 1968. детаљно граматички и семантички анализирао ово место.

Алтајска прича, коју је записао Вилхелм Радлов, описује како Умај душу новорођеног детета у златној колевци спушта с неба и полаже је, док дише, у мајчино крило. Ако дете умре, „Умај узима назад своју кошуљу“, обрт који изражава реверзибилност божанског дара, а да притом не приписује кривицу.

У јакутским олонхо еповима она се делимично стапа са Ајисит и јавља се као доносилац животне душе. Ово стапање је религиозно-историјски занимљиво: показује како се пан-сибирска функција различито персонализује у регионалним пантеонима.

Умаи-култ био је чврсто везан за домаћинство. Главни ритуали били су: обред очишћења nayan-от, три дана после порођаја, при коме бабица и мајка пролазе кроз дим клеке и лариксове смоле; „качење лука“ изнад колевке; и годишња жртва храном (сир, кобиље млеко, маслена пецива) на пролећном празнику.

Шамани су Умаи призивали пре свега у сеансама лечења деце. Сматрана је приступачном силом без тајанствене ауре, „блиском богињом“ којој се могло обраћати и наглас у свакодневном животу. Данас она има улогу у тувинској и хакаској фолклору као референтна фигура за помоћ при порођају и жалост за преминулом дојенчади.

Религиолошко-социолошко запажање Владимира Басилов-а овде је кључно: Умаи попуњава емоционалну и практичну празнину коју далеки Тенгри не може попунити. Та комплементарност спада у структурне одлике вишечланих пантеона са deus otiosus на врху.

Научно описано (без обећања дејства), апотропејски комплекс око Умаи обухватао је: качење малих дрвених лукова или фигура птица изнад колевке; скривање постељице на чистом месту; избегавање гласних звукова и оштрих алата у првих 40 дана; и облачење „Умаи кошуље“ направљене од тканине здравог брата или сестре.

Ове праксе су, из унутрашње перспективе, одговарале на бригу да би дојенче могло бити „повучено назад доле“ штетним духовима као што су Кхарги штетни духови или гласници Ерлик Кан-а. Из спољашње, етнографске перспективе, реч је о ритуалима који структурирају свакодневицу и дају културни облик повишеној смртности дојенчади.

Четрдесетодневни период мировања после порођаја среће се у многим евроазијским религијама (православно хришћанство, јудаизам, ислам), што упућује на то да су праксе усредсређене на Умаи део ширег евроазијског комплекса ритуала везаних за рођење, без могућности директног историјског извођења.

Функционално упоредиве су: грчка Ејлејтија (Илитија) и Хера Аргеја; римска Јунона Луцина; словенска Мокош; нордијска Фрига у улози помагачице при порођају; у самом Сибиру Ајисит (Јакути). У Кини јој типолошки одговара Бишја Јуанђун, богиња рођења планине Тај-Шан, а у Индији Шаштхи.

Историјска поента је следећа: у скоро свим пантеонима који имају удаљеног небеског бога постоји и уравнотежујућа женска заштитна фигура за драму прве године живота. Умаи ту улогу у тенгризму испуњава на нарочито сажет начин. Феноменолошки посматрано, она је уџбенички пример корелације између deus otiosus-а на врху и конкретно-присутне женске заштитне фигуре „испод“.

За разлику од Умаи, чије име значи постељица, име латинске богиње зоре Матер Матута нема везе с телесном функцијом, већ припада латинском matutinus „рано“.

У модерним републичким варијантама тенгризма (Тува, Хакасија, Казахстан) Умаи је постала културна фигура идентификације; у Астани је, у виду статуе, украшава градску фонтану. Академски, она је предмет истраживања Владимира Басилов-а и Ирине В. Стеблев-е.

Важан истраживачки правац бави се језичко-функционалном везом између умаи = постељица и умаи = заштитно божанство, као примера за то како се религиозност кристалише око материјалних телесних искустава. Ово истраживање је у дијалогу с упоредним истраживањима рођења и смрти Роберта Херца и Арнолда ван Генепа.

Две методолошке расправе обликују истраживање Умаи. Прво: у којој мери је уска повезаност постељице и божанства изворно тјуркско-алтајска појава, или она одражава универзалну анатомску сакрализацију коју налазимо и код Ајмара, у јужној Индији и у западноафричком Јоруба комплексу?

Друго: може ли се старотурска Умаи из Оркхонских натписа идентификовати с алтајском Умаи 19. века, или реч у различитим епохама означава различите функционалне фигуре? Сергеј Неклюдов је у делу Mify народов мира (Москва, 1992) заступао становиште о континуираном идентитету; новија истраживања позивају на већи скептицизам.

Отворена истраживачка ситуација чини Умаи захвалним предметом за упоредну религиологију, која озбиљно узима у обзир не само богове, него и њихове телесно-материјалне основе.

Проучавање Умај (Умаи) методолошки се знатно разгранало у последње две деценије. Родно оријентисана религиологија чита Умај све више изван улоге „богиње рођења“, као централну женску врховну фигуру чији статус је често био заклоњен доминантним истраживањима Тенгрија.

Ово поновно читање је део ширег тренда да се женска божанства алтајских и уралских религија поново вреднују.

Друга истраживачка линија повезује Умај са проучавањем материјалне религије: праксе са плацентом (полагање, укопавање, качење) тумаче се као додирна тачка између анатомије и симбола. Овде се истраживање наслања на дело Мери Даглас Reinheit und Gefährdung (1966) и на студије Робера Ерца о „десној“ и „левој“ руци.

Треће, истраживања дијаспоре у Казахстану и Турској показала су да се праксе везане за Умај преносе и у градским средњим слојевима, често као „културна традиција“ без изричито религиозног набоја. Ова секуларизација уз истрајност класичан је религиосоциолошки образац.

Ко жели да проучи Умај-комплекс у целини, на прегледној страници Сибирско-тенгристичка традиција налази најважније упуте на сродне заштитне фигуре, као што су Ајисит, Улген и земљом везана моћ Јер-Суб. Читање Тоњукук-натписа у стандардном издању Талата Текина (1968) остаје природна полазна тачка за старотурски слој.

За етнографски слој из 19. и 20. века стандардна дела су Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Вилхелма Радлова (од 1866) и Избранники духов Владимира Басилова (1984). Новији извори су, на пример, етнографски записи Академије наука Републике Тува.

Религиофеноменолошки, књига Мирче Елијаде о шаманизму (1951) остаје плодна полазна тачка, мада се њено тумачење данас више не прихвата некритички. Каснија критика Роберте Амајон (1990) допуњује слику и треба је читати паралелно.

Религиофеноменолошки, Умај је уџбенички пример онога што Мирча Елијаде назива „хиерофанијом почетка“: рођење човека постаје космичким догађајем у којем границе између горе и доле, видљивог и невидљивог, постају провидне. У тој фази Умај је конститутивно присутна.

Веза са ритуалом колевке (ноћно певање, љуљање, качење заштитних нити) припада широкој религиоантрополошкој класи „ритуала примања“, коју је француски фолклориста Арнолд ван Генеп систематски описао у делу Les rites de passage (1909).

У поређењу са другим сибирским мајчинским божанствима, Умај се издваја посебном везом са политичком сфером, у Тоњукук-натпису она стоји између Тенгрија и Јер-Суба, дакле на нивоу државотворне моћи. Ова политичка позиција религијско-историјски није самоподразумевана за женску заштитницу-мајку.

При раду са изворима о Умај јављају се више методолошких проблема. Прво: најстарији извори су кратке формуле призивања у натписима Кокторка, док детаљни етнографски описи потичу тек из 19. и 20. века. Директно поистовећивање та два слоја није нужно поуздано.

Друго: руска и совјетска етнографија често је поистовеђивала Умај са „богињом-мајком“ упоредне религиологије, чиме се намеће универзалистичко тумачење које није увек потврђено у самом материјалу. Овде је потребна религиофеноменолошка опрезност.

Треће: савремени Умај-покрет у Туви и Казахстану представља самопредстављање које се, додуше, ослања на традиционалне изворе, али је само по себи модерна конструкција. Овде је неопходна рефлексивна религијска етнологија, каква ју је захтевао Андреј Знамјенски у делу Shamanism and Western Imagination (2007).

Упоредна циркумполарна перспектива показује да Умај припада широкој породици женских заштитних божанства рођења, која се протеже од Скандинавије до Сибира. Финска Ака, самски преношена Мадеракка, старотурска Умај и јакутска Ајисит функционално су блиско сродни.

Јуха Пентикајнен је у делу Shamanism and Culture (1998) систематски описао ово циркумполарно рачвање. Да ли се радо о генетском сродству или о типолошкој конвергенцији остаје спорно, обе хипотезе имају добре аргументе.

Ово упоредно уклапање чини Умај научно релевантном и изван старотурско-сибирске грађе. Она је у центру истраживачке традиције која се бави питањем како сличне религијске функције настају под сличним еколошким и економским условима.