Umai, déesse protectrice turco-sibérienne des mères et des nouveau-nés

Umai (aussi Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) est l’une des rares divinités féminines de rang supérieur du tengrisme historique clairement documentées dès l’époque préislamique. Tandis que Tengri, en tant que dieu céleste distant, garantit l’ordre de fond, Umai est une puissance protectrice concrète et bienveillante dans l’espace familial : elle veille sur la naissance, le sommeil du nourrisson et la première année de vie.

Les témoignages s’étendent des inscriptions orchon en vieux-turc du VIIIe siècle (inscription de Tonyukuk) aux ethnographies iakoutes, altaïques et khakasses des XIXe et XXe siècles, jusqu’aux résurgences modernes en Touva et au Kazakhstan. Au sein de l’espace culturel de la tradition sibérienne-tengriste, elle est la figure centrale de la mère et se trouve en tension fonctionnelle avec Ajisit, la déesse iakoute de la naissance.

Umai est particulièrement intéressante du point de vue des sciences des religions, car elle établit un lien rare entre une fonction maternelle cosmique abstraite et un substrat anatomique concret : le terme umai signifie littéralement « placenta ». Ainsi, une partie du corps devient elle-même la demeure de la divinité, ce qui rappelle la charge religieuse des réalités anatomiques dans de nombreuses autres cultures.

Le mot umai désigne en vieux-turc à la fois « placenta » et « divinité protectrice des enfants ». Cette double signification est décisive du point de vue de l’histoire des religions : le délivre était considéré comme le pendant matériel de la protection divine ; après la naissance, on ne le jetait pas, mais on le déposait en un lieu sacré (dans un arbre, sous un seuil, près du foyer).

Sur le plan étymologique, le mot est classé comme vieux-turc par Gerard Clauson et d’autres turcologues, sans emprunt iranien ou paléo-sibérien clairement établi. Chez les Iakoutes et les Bouriates, elle porte le nom d’Ymaj ou de Manzan Gormo dans un rôle fonctionnellement similaire.

Les sources mongoles la connaissent sous le nom d’Etügen Eke, « Mère Terre », ce qui indique une fusion partielle avec la déesse de la terre ; dans cette fusion, Umai se rapproche de Yer-Sub.

L’inscription des Köktürks de Tonyukuk (vers 720 apr. J.-C.) la mentionne aux côtés de Tengri et de Yer-Sub, attestant ainsi son rôle fondateur dans la religion turque ancienne. La recherche a lu cette formule d’invocation tripartite comme une triade cosmologique : ciel, mère, terre-eau.

Umai est traditionnellement décrite comme une jeune femme à la longue tresse ornée de bijoux en argent. Elle chevauche un oiseau blanc (souvent un cygne), porte un manteau brodé de soleil et de lune, et tient un petit arc doré dont elle se sert pour chasser les esprits malfaisants des berceaux d’enfants.

Sur les tambours de chamanes du sud de la Sibérie, elle figure généralement dans la moitié supérieure, proche mais au-dessous de Ülgen.

Dans le symbolisme domestique, son signe est le bois du berceau : de petits pendentifs sculptés en forme d’oiseau ou d’arc, accrochés au berceau. La première petite chemise du nouveau-né, souvent confectionnée dans la chemise du père, est également considérée comme un « vêtement d’Umai ». La collection ethnographique du Musée russe (Saint-Pétersbourg) et celle du Musée ethnographique d’Oulan-Oudé contiennent de nombreux objets de ce type.

Dans le mouvement moderne de re-tengrisme touvinien et kazakh, Umai est devenue une icône culturelle ; à Astana, sa figure orne une fontaine de la ville. Cette iconographie moderne s’inspire des descriptions traditionnelles, mais crée – comme c’est souvent le cas dans les renaissances religieuses – une forme visuelle consolidée qui n’existait pas sous cette forme close dans les sources historiques.

L’inscription de Tonyukuk (vers 720 apr. J.-C.) mentionne Umai pour la première fois aux côtés de Tengri : « Tengri, Umai et la sainte Terre-et-Eau nous ont donné la victoire. » Umai apparaît ici dans une trinité avec le dieu céleste et la puissance terrestre-aquatique (cf. Yer-Sub). Talat Tekin a analysé ce passage en détail sur le plan grammatical et sémantique en 1968.

Un récit altaïque, recueilli par Wilhelm Radloff, décrit comment Umai porte l’âme d’un nouveau-né dans un berceau doré depuis le ciel et le dépose en respirant dans les bras de la mère. Si un enfant meurt, « Umai reprend sa chemise » – une formulation qui exprime la réversibilité du don divin sans attribuer de faute.

Dans les épopées iakoutes Olonkho, elle se fond partiellement avec Ajisit et apparaît comme porteuse de l’âme vitale. Cette fusion est instructive du point de vue de l’histoire des religions : elle montre comment une fonction pan-sibérienne est personnalisée différemment selon les panthéons régionaux.

Le culte d’Umai était étroitement lié au foyer domestique. Les rituels principaux étaient : la fête de purification nayan-ot trois jours après la naissance, au cours de laquelle la sage-femme et la mère passaient sous la fumée de genévrier et de résine de mélèze ; l’« accrochage de l’arc » au-dessus du berceau ; l’offrande alimentaire annuelle (fromage blanc, lait de jument, pâtisseries au beurre) lors de la fête du printemps.

Les chamanes invoquaient Umai surtout lors des séances de guérison pour les enfants. Elle était considérée comme une puissance accessible, sans aura mystérieuse, une « déesse proche » à qui l’on pouvait parler à voix haute dans la vie quotidienne. Aujourd’hui, elle joue un rôle dans le folklore touvinien et khakasse en tant que figure de référence pour l’accouchement et le deuil des nourrissons décédés.

L’observation du sociologue des religions Vladimir Basilov est ici centrale : Umai comble un vide émotionnel et pratique que le lointain Tengri ne peut pas remplir. Cette complémentarité est l’une des caractéristiques structurelles des panthéons à plusieurs niveaux avec un deus otiosus au sommet.

Décrit scientifiquement (sans promesse d’efficacité), le complexe apotropaïque autour d’Umai comprenait : l’accrochage de petits arcs en bois ou de figurines d’oiseaux au-dessus du berceau ; le dépôt du placenta en un lieu pur ; l’évitement des bruits forts et des outils tranchants durant les quarante premiers jours ; le port d’un « vêtement d’Umai » taillé dans l’étoffe d’un frère ou d’une sœur en bonne santé.

Ces pratiques s’adressaient, du point de vue intérieur, à la crainte qu’un nourrisson puisse être entraîné « vers le bas » par des esprits malfaisants comme les esprits malfaisants Khargi ou par les émissaires d’Erlik Khan. Du point de vue extérieur de l’ethnographie, ce sont des rituels structurant le quotidien qui donnent une forme culturelle à la forte mortalité infantile.

La période de protection de quarante jours après la naissance se retrouve dans de nombreuses religions eurasiennes (christianisme orthodoxe, judaïsme, islam), indiquant que les pratiques centrées sur Umai font partie d’un complexe rituel eurasien plus large autour de la naissance, sans qu’une filiation historique directe soit possible.

Des parallèles fonctionnels existent avec : la grecque Eileithyia et Héra Argeia ; la romaine Junon Lucine ; la slave Mokoš ; la nordique Frigg dans son rôle d’assistante à l’accouchement ; en Sibérie même, Ajisit (Iakoutes). En Chine, lui correspond typologiquement Bixia Yuanjun, la déesse de la naissance du Tai-Shan ; en Inde, Shashthi.

Le point historique essentiel : dans presque tous les panthéons dotés d’un dieu céleste distant, il existe une figure protectrice féminine compensatrice pour le « drame de la première année de vie ». Umai remplit ce rôle dans le tengrisme de façon particulièrement concise. Du point de vue de la phénoménologie des religions, elle est un exemple de manuel illustrant la corrélation entre deus otiosus en haut et figure protectrice féminine concrète et bienveillante « en dessous ».

Umai partage une particularité sémantique avec la déesse étrusco-romaine Mater Matuta, dont le nom renvoie également à une fonction corporelle (lait maternel / aube comme « lumière maternelle »). De tels parallèles s’établissent phénoménologiquement, sans qu’un contact historique soit nécessaire.

Dans les versions modernes du tengrisme (Touva, Khakassie, Kazakhstan), Umai est devenue une figure d’identification culturelle ; à Astana, elle orne en tant que statue une fontaine de la ville. Sur le plan académique, elle est l’objet des travaux de Vladimir Basilov, Igor Stebleva et de la turcologue finlandaise Marja-Liisa Sergejeva.

Un axe de recherche important examine le pont linguistique et fonctionnel entre umai = placenta et umai = divinité protectrice comme exemple de la façon dont la religiosité se cristallise autour d’expériences corporelles matérielles. Cette recherche s’inscrit en dialogue avec les études comparatives sur la naissance et la mort de Robert Hertz et d’Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva a montré dans ses Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) que les pratiques liées à Umai encore vivantes en Touva présentent une continuité remarquable avec les relevés ethnographiques de Radloff de 1860 – un constat rare pour une religion sibérienne après la phase de répression soviétique.

Deux débats méthodologiques marquent la recherche sur Umai. Premièrement : dans quelle mesure le lien étroit entre placenta et divinité est-il un phénomène originellement turco-altaïque, ou reflète-t-il une sacralisation anatomique universelle que l’on retrouve également chez les Aymaras, en Inde du Sud et dans le complexe yoruba d’Afrique de l’Ouest ?

Deuxièmement : peut-on identifier l’Umai vieux-turc des inscriptions d’Orchon avec l’Umai altaïque du XIXe siècle, ou le mot désigne-t-il à différentes époques des figures fonctionnelles différentes ? Sergei Neklyudov a plaidé pour une identification continue dans Mify narodov mira (Moscou, 1992) ; des recherches plus récentes invitent à davantage de scepticisme.

Ce paysage de recherche ouvert fait d’Umai un objet d’étude précieux pour une science des religions comparative qui prend au sérieux, aux côtés des dieux, leurs ancrages corporels et matériels.

La recherche sur Umai s’est fortement différenciée sur le plan méthodologique au cours des deux dernières décennies. La science des religions à orientation genre (comme chez Karen Pechilis Prentiss ou la turcologue finlandaise Hilkka Bergroth) lit Umai de plus en plus au-delà du rôle de « déesse de la naissance » comme figure féminine de rang supérieur, dont le statut a souvent été occulté par la recherche dominante sur Tengri.

Cette re-lecture s’inscrit dans une tendance plus large à revaloriser les divinités féminines des religions altaïques et ouraliennes.

Un second axe de recherche relie Umai à l’étude de la religion matérielle : les pratiques liées au placenta (dépôt, enfouissement, suspension) sont lues comme une interface entre anatomie et symbole. La recherche s’y articule avec De la souillure (1966) de Mary Douglas et les études de Robert Hertz sur la main « droite » et la main « gauche ».

Troisièmement, les recherches sur la diaspora au Kazakhstan et en Turquie ont montré que les pratiques liées à Umai se transmettent également dans des contextes de classe moyenne urbaine, souvent en tant que « tradition culturelle » sans charge explicitement religieuse. Cette sécularisation avec persistance est un schéma classique de sociologie des religions.

Ceux qui souhaitent étudier le complexe d’Umai dans toute son étendue trouveront sur la page de présentation Tradition sibérienne-tengriste les principaux renvois aux figures protectrices apparentées telles que Ajisit, Ülgen et la puissance terrestre Yer-Sub. La lecture de l’inscription de Tonyukuk dans l’édition de référence de Talat Tekin (1968) reste le point d’entrée naturel pour la couche vieux-turque.

Pour la couche ethnographique des XIXe et XXe siècles, les Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme de Wilhelm Radloff (à partir de 1866) et le Shamanism in Siberia de Vladimir Basilov (1984) sont les ouvrages de référence. Parmi les études plus récentes figurent les Studies in Turkic Folk Religion de Marja-Liisa Sergejeva (Helsinki, 2006) et les relevés ethnographiques de l’Académie des sciences de la République de Touva.

Du point de vue de la phénoménologie des religions, le livre sur le chamanisme de Mircea Eliade (1951) reste un point de départ fructueux, même si sa lecture n’est plus reprise sans esprit critique aujourd’hui. La critique ultérieure de Roberte Hamayon (1990) complète le tableau et devrait être lue en parallèle.

Du point de vue de la phénoménologie des religions, Umai est un exemple didactique de ce que Mircea Eliade appelle la « hiérophanie des commencements » : la naissance d’un être humain est chargée d’une dimension cosmique, dans laquelle les frontières entre le haut et le bas, le visible et l’invisible, deviennent perméables. Durant cette phase, Umai est constitutivement présente.

Le lien avec le rituel du berceau (le chant nocturne, le balancement, l’apposition de fils protecteurs) appartient à une large classe anthropologico-religieuse de « rites d’incorporation », que le folkloriste français Arnold van Gennep a décrits de façon systématique dans Les rites de passage (1909).

Par rapport aux autres déesses-mères sibériennes, Umai se distingue par un lien particulier avec la sphère politique – elle figure dans l’inscription de Tonyukuk entre Tengri et Yer-Sub, donc au niveau d’un pouvoir fondateur de l’État. Cette élévation politique n’est pas évidente du point de vue de l’histoire des religions pour une déesse protectrice maternelle.

Le travail avec les sources d’Umai soulève plusieurs problèmes méthodologiques. Premièrement : les sources les plus anciennes sont de courtes formules d’invocation dans les inscriptions des Köktürks ; les descriptions ethnographiques détaillées ne datent que des XIXe et XXe siècles. Une identification directe des deux couches n’est pas nécessairement assurée.

Deuxièmement : l’ethnographie russe et soviétique a souvent assimilé Umai à la « déesse-mère » de la science des religions comparative, ce qui suggère une lecture universaliste que le matériau lui-même ne justifie pas toujours. Une prudence phénoménologique s’impose ici.

Troisièmement : le mouvement contemporain d’Umai en Touva et au Kazakhstan constitue une auto-représentation qui s’appuie certes sur des sources traditionnelles, mais est elle-même une construction moderne. Une ethnologie des religions réflexive est ici nécessaire, telle que l’a exigée Andrei Znamenski dans Shamanism and Western Imagination (2007).

Une perspective comparative circumpolaire montre qu’Umai appartient à une large famille de déesses protectrices féminines de la naissance qui s’étend de la Scandinavie à la Sibérie jusqu’en Amérique du Nord. L’Akka finlandaise, la Maderakka de la tradition sami, l’Umai vieux-turque, l’Ajisit iakoute et enfin les « déesses-Mère-Baie » des Athabascans d’Amérique du Nord sont fonctionnellement étroitement apparentées.

Juha Pentikäinen a décrit systématiquement cette ramification circumpolaire dans Shamanism and Culture (1998). La question de savoir s’il s’agit d’une parenté génétique ou d’une convergence typologique reste débattue – les deux hypothèses ont de bons arguments.

Cette mise en contexte comparative rend Umai scientifiquement pertinente au-delà du matériau turco-sibérien ancien. Elle se trouve au cœur d’une tradition de recherche qui s’interroge sur la manière dont des fonctions religieuses similaires émergent dans des conditions écologiques et économiques similaires.