Умай – тюркско-сибирская богиня-защитница матерей и новорождённых

Умай (также Омай, Омой, Умай, Май-Эне) – одно из немногих женских верховных божеств исторического тенгризма, чётко засвидетельствованных ещё в доисламский период. Тогда как Тенгри в роли отстранённого бога неба обеспечивает общий миропорядок, Умай являет собой конкретно обращённую к человеку охранительную силу в семейном пространстве: она бодрствует над рождением, сном младенца и первым годом жизни.

Свидетельства охватывают период от древнетюркских орхонских надписей VIII века (надпись Тоньюкука) через якутские, алтайские и хакасские этнографические материалы XIX–XX веков вплоть до современных возрождений в Туве и Казахстане. В рамках культурного ареала надпись) до якутских, алтайских и хакасских этнографий XIX и XX веков и современных возрождений в Туве и Казахстане. В рамках культурного пространствасибирско-тенгристской традиции она является центральной фигурой матери и находится в функциональном напряжении с Айысытом – якутской богиней родов.

С точки зрения религиоведения Умай особенно интересна тем, что устанавливает редкую связь между абстрактной космической материнской функцией и конкретным анатомическим субстратом: слово умай буквально означает «плацента». Таким образом, часть тела сама становится обителью божества, что напоминает о религиозном осмыслении анатомических реалий во многих других культурах.

Слово умай в древнетюркском языке одновременно означает «плацента» и «богиня-покровительница детей». Эта двойственность значения принципиальна для истории религий: послед считался материальным воплощением божественной защиты и после родов не выбрасывался, а помещался в освящённом месте – в дереве, под порогом или у очага.

Этимологически это слово отнесено Жераром Клоссоном и другими тюркологами к исконно древнетюркскому пласту без явных иранских или палеосибирских заимствований. У якутов и бурят она носит имя Ымай и соответственно Манзан Гормо в функционально сходной роли.

Монгольские источники знают её как Этүген Эке – «Мать-земля», что указывает на частичное слияние с богиней земли; в этом слиянии Умай сближается с Йер-Суб.

Надпись кёктюрков, надпись Тоньюкука (около 720 г. н. э.) называет её вместе с Тенгри и Йер-Суб, тем самым удостоверяя её государствообразующую роль в ранней тюркской религии. Исследователи прочли эту трёхчастную формулу призывания как космологическую триаду: небо, мать, земля-вода.

В традиционных описаниях Умай предстаёт молодой женщиной с длинной косой и серебряными украшениями. Она мчится верхом на белой птице (чаще всего лебеде), носит плащ, расшитый солнцем и луной, и держит небольшой золотой лук, которым отгоняет вредоносных духов от детских колыбелей.

На шаманских бубнах Южной Сибири она, как правило, изображается в верхней половине – рядом, но ниже Ульгеня.

В домашней символической системе её знаком служит колыбельное дерево: небольшие резные подвески в форме птицы или лука, которые вешают над колыбелью. Также «одеянием Умай» считается первая рубашечка новорождённого, нередко сшитая из рубахи отца. Этнографическое собрание Русского музея (Санкт-Петербург) и Этнографического музея в Улан-Удэ содержит многочисленные подобные предметы.

В современном тувинском и казахском движении ре-тенгризма Умай стала культурной иконой; в Астане её фигура украшает городской фонтан. Эта современная иконография опирается на традиционные описания, однако, как нередко бывает в религиозных возрождениях, создаёт консолидированный визуальный образ, которого в историческом материале в столь завершённом виде не существовало.

Надпись Тоньюкука надпись (ок. 720 г. н. э.) впервые упоминает Умай рядом с Тенгри: «Тенгри, Умай и священная земля-и-вода даровали нам победу». Умай выступает здесь в триединстве с богом неба и локально связанной силой земли-воды (ср. Йер-Суб). Талат Текин в 1968 году подробно проанализировал это место в грамматическом и семантическом отношениях.

Алтайское предание, записанное Вильгельмом Радловым, описывает, как Умай несёт душу новорождённого ребёнка в золотой колыбели с небес и кладёт его, дышащего, на колени матери. Если ребёнок умирает, «Умай забирает свою рубашку обратно» – оборот, выражающий обратимость божественного дара без возложения вины.

В якутских олонхо-эпосах она частично сливается с Айысытом и выступает как подательница жизненной души. Это слияние поучительно с точки зрения истории религий: оно показывает, как одна общесибирская функция по-разному персонифицируется в региональных пантеонах.

Культ культ Умай был тесно связан с домашним хозяйством. Главными ритуалами являлись: очистительный праздник найан-от – на третий день после родов, когда повитуха и мать проходят сквозь дым из можжевельника и лиственничной смолы; «вывешивание лука» над колыбелью; ежегодное жертвоприношение пищей (творог, кобылье молоко, масляная выпечка) на весеннем празднике.

Шаманы призывали Умай прежде всего во время целительных сеансов для детей. Она считалась доступной силой без таинственного ореола – «близкой богиней», к которой можно было обращаться вслух даже в повседневной жизни. Сегодня она играет роль в тувинском и хакасском фольклоре как точка отсчёта для акушерства и скорби по умершим младенцам.

Центральным здесь остаётся религиозно-социологическое наблюдение Владимира Басилова: Умай заполняет эмоциональную и практическую лакуну, которую далёкий Тенгри заполнить не может. Эта взаимодополнительность является одним из структурных признаков многочастных пантеонов с deus otiosus во главе.

В научном описании (без обещания воздействия) апотропеический комплекс, связанный с Умай, охватывал: подвешивание небольших деревянных луков или фигурок птиц над колыбелью; сокрытие последа в чистом месте; избегание громких звуков и острых инструментов в первые 40 дней; надевание «рубашки Умай», сшитой из ткани здорового брата или сестры.

В рамках внутренней перспективы эти практики были обращены к опасению, что младенца могут утащить «вниз» вредоносные духи – такие как духи-харги – или посланцы Эрлик-хана. С внешней, этнографической точки зрения это структурирующие повседневность ритуалы, придающие культурную форму повышенной детской смертности.

40-дневный охранительный период после родов встречается во многих евразийских религиях (православное христианство, иудаизм, ислам), что указывает на принадлежность практик, центрированных на Умай, к более широкому евразийскому комплексу родильных ритуалов – без возможности установить прямую историческую зависимость.

Функционально сопоставимы: греческие Эйлейтия и Гера Аргейская; римская Юнона Луцина; славянская Мокошь; скандинавская Фригг в роли помощницы при родах; в самой Сибири – Айысыт (якуты). В Китае типологически ей соответствует Бися Юаньцзюнь – богиня родов горы Тайшань; в Индии – Шаштхи.

Исторически показательно: практически во всех пантеонах, включающих отстранённого бога неба, существует уравновешивающая женская охранительная фигура, связанная с драмой первого года жизни. Умай исполняет эту роль в тенгризме особенно ёмким образом. С точки зрения феноменологии религии она является хрестоматийным примером корреляции между deus otiosus наверху и конкретно обращённой к человеку женской охранительной фигурой «внизу».

Семантическую особенность Умай разделяет с этрусско-римской богиней Матер Матутой, чьё имя также восходит к телесной функции (материнское молоко / утренняя заря как «материнский свет»). Подобные параллели выявляются феноменологически, без необходимости предполагать исторический контакт.

В современных республиканских версиях тенгризма (Тува, Хакасия, Казахстан) Умай стала фигурой культурной идентификации; в Астане она украшает статуей городской фонтан. В научном отношении она является предметом исследований Владимира Басилова, Игоря Стеблевой и финского тюрколога Марьи-Лийсы Сергеевой.

Важное исследовательское направление изучает языковой и функциональный мост между умай = плацента и умай = богиня-покровительница как пример того, каким образом религиозность кристаллизуется вокруг материального телесного опыта. Это направление ведёт диалог со сравнительными исследованиями рождения и смерти Роберта Герца и Арнольда ван Геннепа.

Марья-Лийса Сергеева в своей работе Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) показала, что живые сегодня практики, связанные с Умай, в Туве обнаруживают удивительную преемственность с этнографическими записями Радлова 1860 года – редкий результат для сибирской религии, пережившей советский период репрессий.

Две методологические дискуссии определяют характер исследований об Умай. Во-первых: в какой мере тесная связь плаценты с божеством является исконно тюрко-алтайским явлением, а в какой – отражает универсальную анатомическую сакрализацию, обнаруживаемую также у аймара, в Южной Индии и в западноафриканском комплексе йоруба?

Во-вторых: можно ли отождествлять древнетюркскую Умай орхонских надписей с алтайской Умай XIX века, или же это слово в разные эпохи обозначало различные функциональные образы? Сергей Неклюдов в Mify narodov mira (Москва, 1992) отстаивал непрерывную идентификацию; новейшие исследования призывают к большей осторожности.

Открытый исследовательский ландшафт делает Умай благодарным объектом для сравнительного религиоведения, которое наряду с богами принимает всерьёз их телесно-материальные основания.

За последние два десятилетия исследования об Умай значительно дифференцировались в методологическом отношении. Гендерно ориентированное религиоведение (например, у Карен Печилис Прентисс или у финского тюрколога Хилкки Бергрот) всё чаще рассматривает Умай не только в роли «богини родов», но и как центральную женскую верховную фигуру, чей статус нередко оставался в тени доминирующих исследований о Тенгри.

Это переосмысление является частью более широкой тенденции к переоценке женских божеств алтайских и уральских религий.

Второе исследовательское направление связывает Умай с изучением материальной религии: практики, связанные с плацентой (укладывание, захоронение, подвешивание), рассматриваются как точка пересечения анатомии и символа. Здесь исследование опирается на труд Мэри Дуглас Reinheit und Gefährdung (1966) и на исследования Роберта Герца о «правой» и «левой» руке.

В-третьих, диаспорные исследования в Казахстане и Турции показали, что практики, связанные с Умай, передаются и в городских контекстах среднего класса – нередко как «культурная традиция» без явной религиозной нагрузки. Эта «секуляризация с сохранением» является классическим религиозно-социологическим паттерном.

Тем, кто желает изучить комплекс представлений об Умай во всей его широте, обзорная страница сибирско-тенгристской традиции предоставит важнейшие перекрёстные ссылки на родственных охранительных персонажей – таких как Айысыт, Ульгень и земная сила Йер-Суб. Чтение надписи Тоньюкука надпись в стандартном издании Талата Текина (1968) остаётся естественной точкой входа в древнетюркский пласт.

Для этнографического пласта XIX–XX веков стандартными трудами являются Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Вильгельма Радлова (с 1866 г.) и Shamanism in Siberia Владимира Басилова (1984). К более новым работам относятся Studies in Turkic Folk Religion Марьи-Лийсы Сергеевой (Helsinki, 2006) и этнографические записи Академии наук Республики Тыва.

С точки зрения феноменологии религии книга Мирчи Элиаде Schamanismus (1951) остаётся продуктивной отправной точкой, хотя сегодня его интерпретация уже не принимается некритически. Более поздняя критика Робер Амайон (1990) дополняет картину и должна читаться параллельно.

С точки зрения феноменологии религии Умай является хрестоматийным примером того, что Мирча Элиаде называет «иерофанией начала»: рождение человека возводится в ранг космического события, в котором границы между верхом и низом, видимым и невидимым становятся проницаемыми. В эту фазу Умай конститутивно присутствует.

Связь с колыбельным ритуалом (ночное пение, укачивание, привязывание охранных нитей) также принадлежит к широкому религиозно-антропологическому классу «инкорпорирующих ритуалов», систематически описанных французским фольклористом Арнольдом ван Геннепом в Les rites de passage (1909).

По сравнению с другими сибирскими богинями-матерями Умай выделяется особой связью с политической сферой: в надписи Тоньюкука надписи она стоит между Тенгри и Йер-Суб, то есть на уровне государствообразующей власти. Это политическое возвышение не является само собой разумеющимся для богини-матери в истории религий.

При работе с источниками об Умай возникает ряд методологических проблем. Во-первых: древнейшие источники – это краткие формулы призывания в надписях кёктюрков; подробные этнографические описания появляются лишь в XIX–XX веках. Прямое отождествление обоих пластов не является неопровержимо установленным.

Во-вторых: русская и советская этнография нередко отождествляла Умай с «богиней-матерью» сравнительного религиоведения, что предполагает универсалистское прочтение, не всегда подтверждаемое самим материалом. Здесь необходима феноменологическая осторожность.

В-третьих: современное движение, связанное с Умай, в Туве и Казахстане представляет собой форму самопрезентации, которая, хотя и опирается на традиционные источники, сама является современным конструктом. Здесь необходима рефлексивная религиозная этнология – такая, какой требовал Андрей Знаменский в Shamanism and Western Imagination (2007).

Сравнительная циркумполярная перспектива показывает, что Умай принадлежит к широкому семейству женских богинь-покровительниц родов, охватывающему пространство от Скандинавии через Сибирь до Северной Америки. Финская Акка, саамская Мадеракка, древнетюркская Умай, якутская Айысыт и, наконец, северо-американские «богини-матери-ягоды» у атабасков функционально близко родственны.

Юха Пентикяйнен в Shamanism and Culture (1998) систематически описал это циркумполярное разветвление. Является ли оно генетическим родством или типологической конвергенцией – вопрос остаётся дискуссионным; оба объяснения располагают весомыми аргументами.

Это сравнительное вписывание делает Умай научно значимой за пределами древнетюркско-сибирского материала. Она занимает центральное место в исследовательской традиции, занимающейся вопросом о том, каким образом сходные религиозные функции возникают в сходных экологических и экономических условиях.