Умай – тюркско-сибирская богиня-защитница матерей и новорождённых
Автор: Ralf Ittermann · проверено
Умай – тюркско-сибирская богиня-мать и богиня-защитница детей в тюрко-сибирском религиозном ареале. Её имя одновременно обозначает плаценту; она оберегает беременных, новорождённых и младенцев, а также выступает личной богиней-помощницей шаманок и повитух. Сибирская традиция почитает Умай как богиню-защитницу матерей, новорождённых и повитух.
Умай считается тюрко-сибирской богиней-покровительницей детей и помощницей при родах. Её культ засвидетельствован в монголо-тюркских источниках начиная с VIII века. Её культ засвидетельствован в монголо-тюркских источниках начиная с VIII века.
Профиль: Умай
Умай: важнейшие аспекты в кратком изложении. Следующие разделы охватывают происхождение, функцию, облик, почитание, символы и параллели.
Умай принадлежит к тенгрианству тюрков и Сибири и является одним из немногих женских верховных божеств, однозначно документированных уже в доисламское время. Надпись Тоньюкука называет её около 720 г. н. э. вместе с Тенгри и Йер-Субом. Якутская, алтайская и хакасская этнография 19 и 20 веков также свидетельствует о ней.
Умай – богиня матерей и детей. Она оберегает роды, сон младенца и первый год жизни и защищает беременных, новорождённых и малышей; шаманкам и повитухам она приходит на помощь как вспомогательная богиня. В одном алтайском сказании она несёт душу новорождённого с неба в золотой колыбели.
Умай описывают как молодую женщину с длинной косой и серебряными украшениями. Она едет на белой птице, часто на лебеде, носит плащ, вышитый солнцем и луной, и держит маленький золотой лук, которым отгоняет вредных духов от детских колыбелей.
Культ был тесно связан с домашним хозяйством. Главными ритуалами были очистительный праздник наян-от через три дня после рождения с дымом можжевельника и лиственничной смолы, подвешивание лука над колыбелью и ежегодное пищевое жертвоприношение из творога, кобыльего молока и масляной выпечки на весеннем празднике. Шаманы призывали её на лечебных сеансах для детей.
Её знак – колыбельная перекладина, маленькие резные подвески в форме птицы или лука, которые вешают на колыбель. Первая рубашонка новорождённого из ткани здорового брата или сестры считается одеянием Умай. Слово умай означает послед, который клали на священном месте, например на дерево, под порог или у очага.
Функционально сопоставимы греческие Илифия и Гера Аргивская, римская Юнона Луцина, славянская Макошь, северная Фригг, в Сибири – якутская Айысыт, в Китае – Бися Юаньцзюнь, в Индии – Шашти. Монгольские источники знают её как Этюген Эке, «Мать-Землю», и тем самым показывают частичное слияние с богиней земли.
Классификация и краткий профиль
Умай (также Омай, Омой, Умай, Май-Эне) – одно из немногих женских верховных божеств исторического тенгризма, чётко засвидетельствованных ещё в доисламский период. Тогда как Тенгри в роли отстранённого бога неба обеспечивает общий миропорядок, Умай являет собой конкретно обращённую к человеку охранительную силу в семейном пространстве: она бодрствует над рождением, сном младенца и первым годом жизни.
Свидетельства охватывают период от древнетюркских орхонских надписей VIII века (надпись Тоньюкука) через якутские, алтайские и хакасские этнографические материалы XIX–XX веков вплоть до современных возрождений в Туве и Казахстане. В рамках культурного ареала надпись) до якутских, алтайских и хакасских этнографий XIX и XX веков и современных возрождений в Туве и Казахстане. В рамках культурного пространства сибирско-тенгристской традиции она является центральной фигурой матери и находится в функциональном напряжении с Айысытом – якутской богиней родов.
С точки зрения религиоведения Умай особенно интересна тем, что устанавливает редкую связь между абстрактной космической материнской функцией и конкретным анатомическим субстратом: слово умай буквально означает «плацента». Таким образом, часть тела сама становится обителью божества, что напоминает о религиозном осмыслении анатомических реалий во многих других культурах.
Имя и этимология
Слово умай в древнетюркском языке одновременно означает «плацента» и «богиня-покровительница детей». Эта двойственность значения принципиальна для истории религий: послед считался материальным воплощением божественной защиты и после родов не выбрасывался, а помещался в освящённом месте – в дереве, под порогом или у очага.
Этимологически это слово отнесено Жераром Клоссоном и другими тюркологами к исконно древнетюркскому пласту без явных иранских или палеосибирских заимствований. У якутов и бурят она носит имя Ымай и соответственно Манзан Гормо в функционально сходной роли.
Монгольские источники знают её как Этүген Эке – «Мать-земля», что указывает на частичное слияние с богиней земли; в этом слиянии Умай сближается с Йер-Суб.
Надпись кёктюрков, надпись Тоньюкука (около 720 г. н. э.) называет её вместе с Тенгри и Йер-Суб, тем самым удостоверяя её государствообразующую роль в ранней тюркской религии. Исследователи прочли эту трёхчастную формулу призывания как космологическую триаду: небо, мать, земля-вода.
Описание и иконография
В традиционных описаниях Умай предстаёт молодой женщиной с длинной косой и серебряными украшениями. Она мчится верхом на белой птице (чаще всего лебеде), носит плащ, расшитый солнцем и луной, и держит небольшой золотой лук, которым отгоняет вредоносных духов от детских колыбелей.
На шаманских бубнах Южной Сибири она, как правило, изображается в верхней половине – рядом, но ниже Ульгеня.
В домашней символической системе её знаком служит колыбельное дерево: небольшие резные подвески в форме птицы или лука, которые вешают над колыбелью. Также «одеянием Умай» считается первая рубашечка новорождённого, нередко сшитая из ткани, принадлежавшей здоровому брату или сестре. Этнографическое собрание Русского музея (Санкт-Петербург) и Этнографического музея в Улан-Удэ содержит многочисленные подобные предметы.
В современном тувинском и казахском движении ре-тенгризма Умай стала культурной иконой; в Астане её фигура украшает городской фонтан. Эта современная иконография опирается на традиционные описания, однако, как нередко бывает в религиозных возрождениях, создаёт консолидированный визуальный образ, которого в историческом материале в столь завершённом виде не существовало.
Мифологические предания
Надпись Тоньюкука надпись (ок. 720 г. н. э.) впервые упоминает Умай рядом с Тенгри: «Тенгри, Умай и священная земля-и-вода даровали нам победу». Умай выступает здесь в триединстве с богом неба и локально связанной силой земли-воды (ср. Йер-Суб). Талат Текин в 1968 году подробно проанализировал это место в грамматическом и семантическом отношениях.
Алтайское предание, записанное Вильгельмом Радловым, описывает, как Умай несёт душу новорождённого ребёнка в золотой колыбели с небес и кладёт его, дышащего, на колени матери. Если ребёнок умирает, «Умай забирает свою рубашку обратно» – оборот, выражающий обратимость божественного дара без возложения вины.
В якутских олонхо-эпосах она частично сливается с Айысытом и выступает как подательница жизненной души. Это слияние поучительно с точки зрения истории религий: оно показывает, как одна общесибирская функция по-разному персонифицируется в региональных пантеонах.
Культ и почитание
Культ Умай был тесно связан с домашним хозяйством. Главными ритуалами являлись: очистительный праздник найан-от – на третий день после родов, когда повитуха и мать проходят сквозь дым из можжевельника и лиственничной смолы; «вывешивание лука» над колыбелью; ежегодное жертвоприношение пищей (творог, кобылье молоко, масляная выпечка) на весеннем празднике.
Шаманы призывали Умай прежде всего во время целительных сеансов для детей. Она считалась доступной силой без таинственного ореола – «близкой богиней», к которой можно было обращаться вслух даже в повседневной жизни. Сегодня она играет роль в тувинском и хакасском фольклоре как точка отсчёта для акушерства и скорби по умершим младенцам.
Центральным здесь остаётся религиозно-социологическое наблюдение Владимира Басилова: Умай заполняет эмоциональную и практическую лакуну, которую далёкий Тенгри заполнить не может. Эта взаимодополнительность является одним из структурных признаков многочастных пантеонов с deus otiosus во главе.
Защитные практики и апотропеическое
В научном описании (без обещания воздействия) апотропеический комплекс, связанный с Умай, охватывал: подвешивание небольших деревянных луков или фигурок птиц над колыбелью; сокрытие последа в чистом месте; избегание громких звуков и острых инструментов в первые 40 дней; надевание «рубашки Умай», сшитой из ткани здорового брата или сестры.
В рамках внутренней перспективы эти практики были обращены к опасению, что младенца могут утащить «вниз» вредоносные духи – такие как духи-харги – или посланцы Эрлик-хана. С внешней, этнографической точки зрения это структурирующие повседневность ритуалы, придающие культурную форму повышенной детской смертности.
40-дневный охранительный период после родов встречается во многих евразийских религиях (православное христианство, иудаизм, ислам), что указывает на принадлежность практик, центрированных на Умай, к более широкому евразийскому комплексу родильных ритуалов – без возможности установить прямую историческую зависимость.
Параллели в других культурах
Функционально сопоставимы: греческие Эйлейтия и Гера Аргейская; римская Юнона Луцина; славянская Мокошь; скандинавская Фригг в роли помощницы при родах; в самой Сибири – Айысыт (якуты). В Китае типологически ей соответствует Бися Юаньцзюнь – богиня родов горы Тайшань; в Индии – Шаштхи.
Исторически показательно: практически во всех пантеонах, включающих отстранённого бога неба, существует уравновешивающая женская охранительная фигура, связанная с драмой первого года жизни. Умай исполняет эту роль в тенгризме особенно ёмким образом. С точки зрения феноменологии религии она является хрестоматийным примером корреляции между deus otiosus наверху и конкретно обращённой к человеку женской охранительной фигурой «внизу».
В отличие от Умай, имя которой означает «плацента», имя латинской богини утренней зари Матер Матуты не связано с телесной функцией, а относится к латинскому слову matutinus «ранний».
Современное восприятие и исследования
В современных республиканских версиях тенгризма (Тува, Хакасия, Казахстан) Умай стала фигурой культурной идентификации; в Астане она украшает статуей городской фонтан. В научном отношении она является предметом исследований Владимира Басилова и Ирины В. Стеблевой.
Важное исследовательское направление изучает языковой и функциональный мост между умай = плацента и умай = богиня-покровительница как пример того, каким образом религиозность кристаллизуется вокруг материального телесного опыта. Это направление ведёт диалог со сравнительными исследованиями рождения и смерти Роберта Герца и Арнольда ван Геннепа.
Научные дискуссии и открытые вопросы
Две методологические дискуссии определяют характер исследований об Умай. Во-первых: в какой мере тесная связь плаценты с божеством является исконно тюрко-алтайским явлением, а в какой – отражает универсальную анатомическую сакрализацию, обнаруживаемую также у аймара, в Южной Индии и в западноафриканском комплексе йоруба?
Во-вторых: можно ли отождествлять древнетюркскую Умай орхонских надписей с алтайской Умай XIX века, или же это слово в разные эпохи обозначало различные функциональные образы? Сергей Неклюдов в Mify narodov mira (Москва, 1992) отстаивал непрерывную идентификацию; новейшие исследования призывают к большей осторожности.
Открытый исследовательский ландшафт делает Умай благодарным объектом для сравнительного религиоведения, которое наряду с богами принимает всерьёз их телесно-материальные основания.
Отношение к Умай в современной науке
За последние два десятилетия исследования об Умай значительно дифференцировались в методологическом отношении. Гендерно ориентированное религиоведение всё чаще рассматривает Умай не только в роли «богини родов», но и как центральную женскую верховную фигуру, чей статус нередко оставался в тени доминирующих исследований о Тенгри.
Это переосмысление является частью более широкой тенденции к переоценке женских божеств алтайских и уральских религий.
Второе исследовательское направление связывает Умай с изучением материальной религии: практики, связанные с плацентой (укладывание, захоронение, подвешивание), рассматриваются как точка пересечения анатомии и символа. Здесь исследование опирается на труд Мэри Дуглас Reinheit und Gefährdung (1966) и на исследования Роберта Герца о «правой» и «левой» руке.
В-третьих, диаспорные исследования в Казахстане и Турции показали, что практики, связанные с Умай, передаются и в городских контекстах среднего класса – нередко как «культурная традиция» без явной религиозной нагрузки. Эта «секуляризация с сохранением» является классическим религиозно-социологическим паттерном.
Источники и связь с культурным хабом
Тем, кто желает изучить комплекс представлений об Умай во всей его широте, обзорная страница сибирско-тенгристской традиции предоставит важнейшие перекрёстные ссылки на родственных охранительных персонажей – таких как Айысыт, Ульгень и земная сила Йер-Суб. Чтение надписи Тоньюкука надпись в стандартном издании Талата Текина (1968) остаётся естественной точкой входа в древнетюркский пласт.
Для этнографического пласта XIX–XX веков стандартными трудами являются Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Вильгельма Радлова (с 1866 г.) и Izbranniki duchov Владимира Басилова (1984). К более новым источникам относятся этнографические записи Академии наук Республики Тыва.
С точки зрения феноменологии религии книга Мирчи Элиаде Schamanismus (1951) остаётся продуктивной отправной точкой, хотя сегодня его интерпретация уже не принимается некритически. Более поздняя критика Робер Амайон (1990) дополняет картину и должна читаться параллельно.
Религиозно-феноменологическая глубина
С точки зрения феноменологии религии Умай является хрестоматийным примером того, что Мирча Элиаде называет «иерофанией начала»: рождение человека возводится в ранг космического события, в котором границы между верхом и низом, видимым и невидимым становятся проницаемыми. В эту фазу Умай конститутивно присутствует.
Связь с колыбельным ритуалом (ночное пение, укачивание, привязывание охранных нитей) также принадлежит к широкому религиозно-антропологическому классу «инкорпорирующих ритуалов», систематически описанных французским фольклористом Арнольдом ван Геннепом в Les rites de passage (1909).
По сравнению с другими сибирскими богинями-матерями Умай выделяется особой связью с политической сферой: в надписи Тоньюкука надписи она стоит между Тенгри и Йер-Суб, то есть на уровне государствообразующей власти. Это политическое возвышение не является само собой разумеющимся для богини-матери в истории религий.
Методологическая рефлексия
При работе с источниками об Умай возникает ряд методологических проблем. Во-первых: древнейшие источники – это краткие формулы призывания в надписях кёктюрков; подробные этнографические описания появляются лишь в XIX–XX веках. Прямое отождествление обоих пластов не является неопровержимо установленным.
Во-вторых: русская и советская этнография нередко отождествляла Умай с «богиней-матерью» сравнительного религиоведения, что предполагает универсалистское прочтение, не всегда подтверждаемое самим материалом. Здесь необходима феноменологическая осторожность.
В-третьих: современное движение, связанное с Умай, в Туве и Казахстане представляет собой форму самопрезентации, которая, хотя и опирается на традиционные источники, сама является современным конструктом. Здесь необходима рефлексивная религиозная этнология – такая, какой требовал Андрей Знаменский в Shamanism and Western Imagination (2007).
Умай и циркумполярная сравнительная перспектива
Сравнительная циркумполярная перспектива показывает, что Умай принадлежит к широкому семейству женских богинь-покровительниц родов, охватывающему пространство от Скандинавии до Сибири. Финская Акка, саамская Мадеракка, древнетюркская Умай и якутская Айысыт функционально близко родственны.
Юха Пентикяйнен в Shamanism and Culture (1998) систематически описал это циркумполярное разветвление. Является ли оно генетическим родством или типологической конвергенцией – вопрос остаётся дискуссионным; оба объяснения располагают весомыми аргументами.
Это сравнительное вписывание делает Умай научно значимой за пределами древнетюркско-сибирского материала. Она занимает центральное место в исследовательской традиции, занимающейся вопросом о том, каким образом сходные религиозные функции возникают в сходных экологических и экономических условиях.
Умай в древнетюркской надписной традиции
Имя Умай известно уже по древнейшим датируемым текстам на тюркском языке: орхоно-тюркским руническим надписям VIII века из Монголии – задолго до какой-либо этнографии нового времени.
В надписи Тоньюкука надпись и в окружении памятников Второго Тюркского каганата Умай появляется в устойчивом контексте, в котором успех и защита человека – нередко знатной женщины или ребёнка – возводятся к действию неба (Тенгри) и Умай.
Это раннее свидетельство исторически весомо. Оно показывает, что представление о защищающей женской силе, связанной с рождением, потомством и благополучием детей, не является современным фольклорным конструктом, а уходит корнями как минимум в раннее Средневековье.
Вместе с тем оно показывает, что Умай уже тогда мыслилась в тесной паре с богом неба – в своего рода иерархии, в которой Тенгри воплощает широкое «верхнее», а Умай – близкое, укрывающее начало.
Рунические тюркские надписи изучались с конца XIX века, прежде всего благодаря Вильхельму Томсену, расшифровавшему письмо в 1893 году, и Вильгельму Радлову. Однако скудость свидетельств означает, что о конкретном культе Умай в каганате почти ничего не известно. Надпись даёт имя и функцию, но не миф и не ритуал.
История слова: Умай между плацентой и защитной силой
Лингвистической особенностью Умай является то, что один и тот же или близкий по звучанию облик слова в нескольких тюркских языках одновременно обозначает конкретный предмет и имя божества. В ряде тюркских языков слово умай или фонетически близкая форма означает плаценту, послед, а порой также матку или плодный пузырь.
Эта двойственность – не случайность, а ключ к пониманию. Охранительная сила, бодрствующая над новорождёнными, и орган, окутывающий и питающий нерождённого, носят одно имя, потому что воспринимались как две стороны одного и того же.
В ряде этнографически задокументированных обычаев плацента потому бережно обращалась с ней, хранилась или зарывалась в защищённом месте, а не уничтожалась небрежно – поскольку её судьба считалась связанной с судьбой ребёнка.
Существует также давнее предложение связать это имя с древнеиндийским Умой – эпитетом богини Парвати. Этот тезис остаётся в специальной литературе спорным и отвергается многими тюркологами как фонетически и исторически недостаточно обоснованный; его следует упоминать лишь как старую, ненадёжную гипотезу. Более убедительной остаётся внутритюркская линия: Умай как персонификация охранительной силы, чьё имя происходит из области рождения и последа. О родственном небесном концепте см. Тенгри.
Литература (избранное)
- Владимир Басилов: Izbranniki duchov (1984)
- Вильгельм Радлов: Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Süd-Sibiriens (1866 и далее)
- Жан-Поль Ру: La religion des Turcs et des Mongols (1984)
- Робер Амайон: La chasse à l’âme (1990)
- Талат Текин: A Grammar of Orkhon Turkic (1968)
- Андрей Знаменский: Shamanism and Western Imagination (2007)
В истории тюрко-сибирской религии Умай считается богиней-покровительницей матерей и новорождённых. У алтайских тюрков, хакасов и тувинцев к ней обращались особенно в период родов и послеродового восстановления; её имя в более древнем тюркском языке означает также плаценту и тем самым указывает на тесную связь с порогом между жизнью до рождения и новой жизнью.
Этнографические записи XIX – начала XX века описывают жертвоприношения, колыбельные ритуалы и охранительные заклинания, с помощью которых матери отдавали своих детей под защиту Умай.
Смежные ключевые понятия: Умай, плацента, Тоньюкук, колыбель, защита младенцев, Этүген Эке.
iWell Guard и традиции защиты
iWell Guard опирается на культурно-историческую традицию носимых охранных предметов, восходящую к традициям Сибирь / тенгризм и многих других культур мира. Более 40 уровней, в том числе настоящее золото, платина, серебро, производство в Германии. Право возврата в течение 30 дней.
Личный опыт может различаться. Не является медицинским изделием. Никаких обещаний исцеления.
