Умаи, турско-сибирска заштитничка божица на мајките и новороденчињата

Умаи (позната и како Омаи, Омој, Умај, Мај-Ене) е едно од ретките женски врховни божества на историскиот тенгризам, документирано јасно веќе во предисламско време. Додека Тенгри е оддалечен небесен бог кој гарантира космичкиот поредок во позадина, Умаи е конкретна, приближна заштитна сила во семејниот простор: таа бдее над раѓањето, доеначкиот сон и првата година од животот.

Потврдите се движат од старотурските Орхонски натписи од 8 век (Тонјукук-натпис) преку јакутски, алтајски и хакаски етнографски записи од 19 и 20 век, до модерните обновувања во Тува и Казахстан. Во рамките на културниот простор Сибирско-тенгристичка традиција таа е централната мајчинска фигура и стои во функционална напнатост со Ајисит, јакутската божица на раѓањето.

Умаи е религиолошки особено интересна затоа што воспоставува редка врска меѓу апстрактна космичка мајчинска функција и конкретен анатомски супстрат: поимот умаи буквално значи „плацента“. На тој начин делот од телото самиот стан на божеството, што потсеќа на религиозното значење на анатомски реалии во многу други култури.

Зборот умаи во старотурскиот означувал истовремено „плацента“ и „заштитно божество на децата“. Оваа двојна значенска врска е религиско-историски пресудна: пласентата се сметала за материјален пандан на божествената заштита, која по раѓањето не се фрлала, туку се поставувала на свето место (во дрво, под праг, до огништето).

Етимолошки, зборот е класифициран од Џерард Клосон и други туркологизи како старотурски, без јасно ирански или палеосибирско потекло. Кај јакутите и бурјатите таа се нарекува Имај, односно Манзан Гормо, во функционално слична улога.

Монголските извори ја познаваат како Етугн Еке, „Мајка Земја“, што укажува на делумно спојување со божицата на земјата; во тоа спојување Умаи се приближува до Јер-Суб.

Кёктуркскиот натпис на Тонјукук (околу 720 г. н.е.) ја спомнува заедно со Тенгри и Јер-Суб, потврдувајќи ја нејзината државотворна улога во раната турска религија. Истражувањата ја толкуваат оваа тројна формула на призивање како космолошка тријада: небо, мајка, земја-вода.

Умаи традиционално се опишува како млада жена со долга плетенка и сребрен накит. Јаше на бела птица (често лебед), носи наметка везена со сонце и месечина и држи мал златен лак со кој ги прогонува штетните духови од детските лулки.

На јужносибирските шамански тапани таа обично стои во горниот дел, близу до, но под Улген.

Во домашниот симболички систем нејзин знак е дрвото за лулка: мали резбани привезоци во облик на птица или лак, што се качуваат на лулката. Исто така, првата кошула на новороденчето, честo направена од кошулата на таткото, се смета за „облека на Умаи“. Етнографската збирка на Руското музеј (Санкт Петербург) и на Етнографскиот музеј во Улан-Уде содржи многубројни такви предмети.

Во модерниот тувинско-казахстанскиот новотенгристички покрет Умаи прерасна во културна икона; во Астана нејзиниот лик краси една фонтана. Оваа модерна иконографија се позива на традиционалните описи, но, како често во религиозните ренесанси, создава консолидирана визуелна форма која историски не постоела во таков цврст облик.

Тонјукук-натписот (околу 720 г. н.е.) ја спомнува Умаи за прв пат заедно со Тенгри: „Тенгри, Умаи и светата земја-и-вода ни дадоа победа.“ Умаи се јавува тука во тројство со небесниот бог и локалната сила на земјата и водата (спор. Јер-Суб). Талат Текин ова место детално го анализирал граматички и семантички во 1968 година.

Една алтајска приказна, забележана од Вилхелм Радлов, опишува како Умаи ја носи душата на новородено дете во златна лулка од небото и, додека дише, ја полага во прегратката на мајката. Ако детето умре, „Умаи си враќа кошулата“, израз кој ја изразува повратливоста на божествениот дар без да припише вина.

Во јакутските Олонхо-епови таа делумно се спојува со Ајисит и се јавува како донесувачка на животната душа. Овото спојување е религиско-историски значајно: покажува како една панспирска функција се персонализира различно во регионалните пантеони.

Култот кон Умаи бил тесно поврзан со домаќинството. Главните ритуали биле: празникот на чистење nayan-ot три дена по раѓањето, при кој бабицата и мајката минуваат низ чад од хеленика и лушпи од јаребика; „закачувањето на лакот“ над колевката; годишниот принос на храна (урда, кобилско млеко, печиво од путер) на пролетниот празник.

Шаманите ја призивале Умаи пред сè во сеанси за лекување на деца. Таа била сметана за пристапна сила без мистериозна аура, „блиско божество“, на кое можело гласно да му се обраќа и во секојдневниот живот. Денес таа игра улога во тувинската и хакаската фолклора како фигура на упатување во помош при раѓање и жалост за починати доенчиња.

Религиско-социолошкото набљудување на Владимир Basilov е овде клучно: Умаи ја исполнува емоционалната и практичната празнина која далечниот Tengri не може да ја исполни. Оваа комплементарност е една од структурните карактеристики на повеќечлените пантеони со deus otiosus на врвот.

Научно опишан (без ветување за дејство), апотропејскиот комплекс околу Умаи опфаќал: закачување мали дрвени лаци или фигурки на птици над колевката; сокривање на постелката на чисто место; избегнување на силна врева и остри алатки во првите 40 дена; облекување на „кошула на Умаи“ направена од ткаенина на здраво браќе или сестра.

Овие практики, гледано од внатрешна перспектива, се однесувале на грижата дека доенчето може да биде повлечено „назад долу“ од злобни духови како штетните духови Харги или преку гласниците на Ерлик Кан. Од надворешна, етнографска перспектива, тоа се секојдневно-структуриращи ритуали кои даваат културна форма на високата смртност на доенчиња.

Четириесетдневниот период на мирување по раѓањето се среќава и во многу евроазиски религии (православно христијанство, јудаизам, ислам), што укажува дека практиките центрирани околу Умаи се дел од поширок евроазиски комплекс на ритуали при раѓање, без да е возможно директно историско изведување.

Функционално споредливи се: грчката Ејлејтија и Хера Аргеја; римската Јунона Луцина; словенската Мокош; северната Фрига во нејзината улога на помошничка при раѓање; во самиот Сибир Ајисит (кај јакутите). Во Кина типолошки одговара Биксија Јуанчун, божицата на раѓањето од планината Тай-Шан, а во Индија Шаштхи.

Историската поента е: во речиси сите пантеони кои имаат далечно, оддалечено небесно божество, постои изедначувачка женска заштитна фигура за драмата од првата година од животот. Умаи ја исполнува таа улога во тенгризмот на особено компактен начин. Феноменолошки погледнато, таа е учебников пример за корелацијата меѓу deus otiosus горе и конкретно-блиска женска заштитна фигура „подолу“.

Една семантичка особеност Умаи ја дели со етрурско-римската божица Матер Матута, чие име исто така потекнува од телесна функција (мајчино млеко / зора како „мајчина светлина“). Такви паралели се јавуваат феноменолошки, без да е потребен историски контакт.

Во современите републички верзии на тенгризмот (Тува, Хакасија, Казахстан) Умаи станала културна фигура на идентификација; во Астана таа краси градска чешма во форма на статуа. Академски е предмет на истражувањата на Владимир Basilov, Игор Стеблева и финската турколошка Марја-Лиза Сергеева.

Важен истражувачки правец ја испитува јазичната и функционалната врска меѓу umai = постелка и umai = заштитно божество, како пример за тоа како се кристализира религиозноста врз материјалните телесни искуства. Ова истражување е во дијалог со компаративните истражувања на раѓањето и смртта на Робер Ерц и Арнолд ван Женеп.

Марја-Лиза Сергеева во своите Studies in Turkic Folk Religion (Хелсинки, 2006) покажала дека денешните живи практики околу Умаи во Тува имаат изненадувачка континуитет со етнографските записи на Радлов од 1860, редок наод за една сибирска религија по советската репресивна фаза.

Две методолошки дебати ги обликуваат истражувањата за Умаи. Прво: до кој степен тесната поврзаност меѓу постелката и божеството е изворно тursko-алтајски феномен, или пак одразува универзална анатомска сакрализација која ја наоѓаме и кај Аймара, во Јужна Индија и во западноафричкиот комплекс на Јоруба?

Второ: може ли старотурската Умаи од орхонските натписи да се идентификува со алтајската Умаи од 19 век, или зборот во различни епохи означува различни функционални фигури? Сергеј Неклюдов во Mify narodov mira (Москва 1992) аргументирал за континуирана идентификација; поновите истражувања повикуваат на поголема скептичност.

Отворениот истражувачки пејзаж ја прави Умаи благодарен предмет на истражување за компаративна религиологија, која покрај боговите сериозно ги земе предвид и нивните телесно-материјални закотвувања.

Истражувањето на Умаи во последните две децении методолошки значително се разгранило. Родово ориентираната религиологија (на пример кај Карен Пехилис Прентис или кај финската туркологинка Хилка Бергрот) го чита Умаи сè повеќе надвор од улогата на „богинка на раѓањето“, како централна женска висока фигура, чиј статус често бил засенчен од доминантното истражување на Тенгри.

Ова повторно читање е дел од поширок тренд за преоценување на женските божества во алтајските и уралските религии.

Втор истражувачки правец го поврзува Умаи со проучувањето на материјалната религија: практиките со плацентата (полагање, закопување, кревање) се читаат како допирна точка меѓу анатомијата и симболот. Овде истражувањето се надоврзува на делото на Мери Даглас Reinheit und Gefährdung (1966) и на студиите на Роберт Херц за „десната“ и „левата“ рака.

Трето, истражувањата на дијаспората во Казахстан и Турција покажале дека практиките поврзани со Умаи се пренесуваат и во урбани средностасовски контексти, често како „културна традиција“ без експлицитно религиозно значење. Овој образец на секуларизација со истовремена постојаност е класичен модел во социологијата на религијата.

Оние што сакаат да ги проучат сите димензии на комплексот Умаи, на прегледната страница Сибирско-тенгристичка традиција ќе најдат најважните упатувања на сродни заштитни фигури како Ајисит (Ajisit), Улген (Ülgen) и земјената сила Јер-Суб (Yer-Sub). Читањето на натписот Тонјукук во стандардното издание на Талат Текин (1968) останува природна почетна точка за старотурскиот слој.

За етнографскиот слој од 19./20. век, стандардни дела се Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme на Вилхелм Радлоф (од 1866) и Shamanism in Siberia на Владимир Басилов (1984). Понови студии се Studies in Turkic Folk Religion на Марја-Лииса Сергејева (Хелсинки, 2006) и етнографските записи на Академијата на науките на Република Тува.

Од феноменолошки аспект на религијата, книгата на Мирча Елијаде за шаманизмот (1951) останува плоден почетен пункт, дури и ако денес неговото читање повеќе не се прима без критика. Подоцнежната критика на Роберт Амајон (1990) го надополнува сликата и треба да се чита паралелно.

Од феноменолошки аспект на религијата, Умаи е учебен пример за она што Мирча Елијаде го нарекува „хиерофанија на почетокот“: раѓањето на човек прераснува во космички настан, во кој границите меѓу горе и долу, видливо и невидливо стануваат проѕирни. Во оваа фаза Умаи е конститутивно присутна.

Врската со ритуалот на лулкање (ноќното пеење, лулањето, поставувањето на заштитни конци) исто така припаѓа на широка религиозно-антрополошка класа на „ритуали на примање“, кои францускиот фолклорист Арнолд ван Генеп систематски ги опишал во Les rites de passage (1909).

Во споредба со другите сибирски мајки-божества, Умаи се одликува со особена поврзаност со политичката сфера: во Тонјукук-натписот таа стои помеѓу Тенгри и Јер-Суб, значи на висина на државотворна моќ. Оваа политичка висина не е религиозно-историски нешто самоподразбирливо за една мајка-заштитничка божица.

При работата со изворите за Умаи се појавуваат неколку методолошки проблеми. Прво, најстарите извори се кратки формули за призивање во натписите на Кок-Турците; детаљните етнографски описи потекнуваат дури од 19./20. век. Директна идентификација на двата слоја не е нужно осигурана.

Второ, руската и советската етнографија често го идентификувале Умаи со „мајчинската богинка“ на компаративната религиологија, што сугерира универзалистичко читање кое не секогаш е потврдено во самиот материјал. Овде е потребна феноменолошка претпазливост.

Трето, современото движење на Умаи во Тува и Казахстан претставува само-репрезентација која се надоврзува на традиционалните извори, но самата е модерна конструкција. Тука е потребна рефлексивна религиска етнологија, каква што бара Андреи Знаменски во Shamanism and Western Imagination (2007).

Споредбена циркумполарна перспектива покажува дека Умаи припаѓа на широко семејство женски заштитни божества на раѓањето, кое се протега од Скандинавија преку Сибир до Северна Америка. Финската Аока, сами-традицијата на Мадеракка, старотурската Умаи, јакутската Ајисит (Ajisit) и најпосле северноамериканските „богинки на мајчинската бобинка“ кај Атабаските се функционално тесно сродни.

Јуха Пентикеинен во Shamanism and Culture (1998) систематски ја опишал оваа циркумполарна разгранетост. Дали се работи за генетска сродност или за типолошка конвергенција останува спорно, бидејќи двете хипотези имаат добри аргументи.

Оваа компаративна вклопеност го прави Умаи научно релевантен и надвор од старотурско-сибирскиот материјал. Тој стои во центарот на истражувачка традиција што се занимава со прашањето како слични религиозни функции настануваат под слични еколошки и економски услови.