Umai, tyrkisk-sibirsk vernegudinne for mødre og nyfødte

Umai (også Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) er en av de få kvinnelige høygudinnene i den historiske tengrismen som er entydig dokumentert allerede i før-islamsk tid. Mens Tengri som en fjern himmelgud garanterer den bakenforliggende ordenen, er Umai en konkret nærværende vernemakt i det familiære rom: Hun våker over fødsel, spedbarnssøvn og det første leveåret.

Belegg strekker seg fra de gammeltyrkiske Orkhon-innskriftene fra det 8. århundre (Tonyukuk-innskriften) via jakutiske, altaiske og khakassiske etnografier fra det 19. og 20. århundre til moderne gjenopplivelser i Tuva og Kasakhstan. Innenfor kulturområdet sibirsk-tengristisk tradisjon er hun den sentrale morfiguren og står i funksjonell spenning til Ajisit, den jakutiske fødselsgudinnen.

Umai er religionsvitenskapelig særlig interessant fordi hun etablerer en sjelden forbindelse mellom en abstrakt kosmisk morfunksjon og et konkret anatomisk substrat: Begrepet umai betyr ordrett «morkake». Dermed blir en kroppsdel selv til boligen for gudommen, noe som minner om den religiøse opplading av anatomiske realia i mange andre kulturer.

Ordet umai betegner på gammeltyrkisk samtidig «morkake» og «barnas vernegudom». Denne dobbeltbetydningen er religionshistorisk avgjørende: Efterbyrden ble ansett som det materielle motstykket til den gudommelige beskyttelsen, og ble etter fødselen ikke kastet bort, men lagt ned på et hellig sted (i et tre, under en dørstokk, ved arnestedet).

Etymologisk klassifiseres ordet av Gerard Clauson og andre turkologer som gammeltyrkisk, uten klare iranske eller paleosibirske lån. Hos jakutene og burjatene heter hun Ymaj henholdsvis Manzan Gormo i en funksjonelt lignende rolle.

De mongolske kildene kjenner henne som Etügen Eke, «Mor Jord», noe som tyder på en delvis sammensmeltning med jordgudinnen; i denne sammensmeltningen kommer Umai i nærheten av Yer-Sub.

Köktürk-innskriften til Tonyukuk (omkring 720 e.Kr.) nevner henne sammen med Tengri og Yer-Sub og bevitner dermed hennes statsbærende rolle i den tidlige tyrkiske religionen. Forskningen har tolket denne tredelte påkallelsesformelen som en kosmologisk trias: himmel, mor, jord-vann.

Umai beskrives tradisjonelt som en ung kvinne med lang flette og sølvsmykker. Hun rir på en hvit fugl (ofte en svane), bærer en kappe brodert med sol og måne og fører en liten gullbue som hun bruker til å jage bort skadelige ånder fra barnevogger.

På de sørsibirske sjamantrommene står hun for det meste i den øvre halvdelen, nær, men under, Ülgen.

I det husholdsmessige symbolsystemet er hennes tegn vuggetreet: små utskårne anheng i fugle- eller bueform som henges på vuggen. Også det nyfødte barnets første skjorte, ofte laget av farens skjorte, anses som «Umai-kledning». Den etnografiske samlingen ved Det russiske museet (St. Petersburg) og Det etnografiske museet i Ulan-Ude inneholder tallrike slike objekter.

I den moderne tuvinske og kasakhstanske re-tengrisme-bevegelsen ble Umai et kulturelt ikon; i Astana pryder hennes figur en brønn. Denne moderne ikonografien bygger på tradisjonelle beskrivelser, men skaper, som ofte i religionsrenessanser, en konsolidert bildeform som ikke fantes så samlet i det historiske materialet.

Tonyukuk-innskriften (ca. 720 e.Kr.) nevner Umai for første gang sammen med Tengri: «Tengri, Umai og den hellige jord-og-vann har gitt oss seier.» Umai fremstår her i en treenighet med himmelguden og den stedbundne jord-vann-makten (jf. Yer-Sub). Talat Tekin analyserte dette stedet grammatisk og semantisk i detalj i 1968.

En altaisk fortelling, nedskrevet av Wilhelm Radloff, beskriver hvordan Umai bærer sjelen til et nyfødt barn ned fra himmelen i en gyllen vugge og legger det, andpustent, i morens skjød. Dør et barn, «tar Umai skjorten sin tilbake», en vending som uttrykker reversibiliteten av den gudommelige gaven, uten å tilskrive skyld.

I de jakutiske olonkho-epene smelter hun delvis sammen med Ajisit og fremstår som bringeren av livssjelen. Denne sammensmeltningen er religionshistorisk opplysende: Den viser hvordan en pan-sibirsk funksjon personifiseres forskjellig i regionale pantheon.

Umai-kulten var nært knyttet til husholdningen. Hovedritualene var: renselsesfesten nayan-ot tre dager etter fødselen, der jordmoren og moren går gjennom røyk fra einer og lerkeharpiks; «oppheng av bogen» over vuggen; det årlige matofferet (kvark, hoppemelk, smørbakst) ved vårfesten.

Sjamaner tilkalte Umai først og fremst i helbredelsesseanser for barn. Hun ble ansett som en tilgjengelig makt uten mystisk aura, en «nær gudinne» som man også kunne tiltale høyt i dagliglivet. I dag spiller hun en rolle i tuvinsk og khakassisk folklore som referansefigur for fødselshjelp og sorg over døde spedbarn.

Den religionssosiologiske observasjonen til Vladimir Basilov er sentral her: Umai fyller et emosjonelt og praktisk tomrom som den fjerne Tengri ikke kan fylle. Denne komplementariteten er et strukturelt kjennetegn ved flerdelte pantheon med en deus otiosus på toppen.

Vitenskapelig beskrevet (uten løfte om virkning) omfattet det apotropeiske komplekset rundt Umai: å hengesmå trebuer eller fuglefigurer over vuggen; å gjemme etterbyrden på et rent sted; å unngå høye lyder og skarpe redskaper de første 40 dagene; å ta på en «Umai-skjorte» sydd av tøy fra en frisk søster eller bror.

Fra innsideperspektivet adresserte disse praksisene bekymringen for at et spedbarn kunne bli «dratt tilbake ned» av skadevoldende ånder som khargi-skadeånder eller sendebudene til Erlik Khan. Fra etnografiens utsideperspektiv er dette dagligdagsstrukturerende ritualer som gir den høye spedbarnsdødeligheten en kulturell form.

Den 40 dager lange skjermingsperioden etter fødselen finnes tilbake i mange eurasiske religioner (ortodoks kristendom, jødedom, islam), noe som tyder på at Umai-sentrerte praksiser er del av et bredere eurasisk fødselsritualkompleks, uten at det er mulig å påvise en direkte historisk avledning.

Funksjonelt sammenlignbare er: den greske Eileithyia og Hera Argeia; den romerske Juno Lucina; den slaviske Mokosj; den norrøne Frigg i hennes rolle som fødselshjelper; i Sibirien selv Ajysyt (jakuter). I Kina svarer typologisk Bixia Yuanjun, fødselsgudinnen fra Tai Shan, til henne, i India Shashthi.

Det historiske poenget er: I nesten alle pantheon som har en fjern himmelgud, finnes det en utjevnende kvinnelig beskyttelsesfigur for dramaet i det første leveåret. Umai fyller denne rollen i tengrismen på en særlig kompakt måte. Religionsfenomenologisk er hun et lærebokeksempel på korrelasjonen mellom deus otiosus i det høye og en konkret, nærværende kvinnelig beskyttelsesfigur «nedenfor».

En semantisk særegenhet deler Umai med den etruskisk-romerske gudinnen Mater Matuta, hvis navn også går tilbake til en kroppsfunksjon (morsmelk / morgenrøde som «morlys»). Slike paralleller oppstår fenomenologisk, uten at noen historisk kontakt er nødvendig.

I moderne republikkversjoner av tengrismen (Tuva, Khakassia, Kasakhstan) har Umai blitt en kulturell identifikasjonsfigur; i Astana pryder hun som statue et byfontene. Akademisk er hun studert av Vladimir Basilov, Igor Stebleva og den finske turkologen Marja-Liisa Sergejeva.

En viktig forskningslinje undersøker språk- og funksjonsbroen mellom umai = morkake og umai = beskyttelsesgud, som eksempel på hvordan religiøsitet krystalliserer seg rundt materielle kroppserfaringer. Denne forskningen er i dialog med den komparative fødsels- og dødsforskningen til Robert Hertz og Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva har i sine Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) vist at de i dag levende Umai-praksisene i Tuva har en forbausende kontinuitet med Radloffs etnografiske opptegnelser fra 1860, et sjeldent funn for en sibirsk religion etter den sovjetiske undertrykkelsesperioden.

To metodiske debatter kjennetegner Umai-forskningen. Først: I hvilken grad er den nære koblingen mellom morkake og gudom et opprinnelig tyrkisk-altaisk fenomen, eller gjenspeiler den en universell anatomisk sakralisering som vi også finner hos aymara, i Sør-India og i det vestafrikanske yoruba-komplekset?

For det andre: Kan den gammeltyrkiske Umai fra Orkhon-innskriftene identifiseres med den altaiske Umai fra 1800-tallet, eller betegner ordet ulike funksjonsfigurer i forskjellige epoker? Sergei Nekljudov har i Mify narodov mira (Moskva 1992) argumentert for en kontinuerlig identifikasjon; nyere forskning maner til større skepsis.

Det åpne forskningslandskapet gjør Umai til et takknemlig forskningsobjekt for en komparativ religionsvitenskap som, i tillegg til gudene, også tar deres kroppslig-materielle forankring på alvor.

Umai-forskningen har de siste to tiårene blitt betydelig mer metodisk differensiert. Kjønnsorientert religionsvitenskap (blant annet hos Karen Pechilis Prentiss eller den finske turkologen Hilkka Bergroth) leser Umai i økende grad utover rollen som «fødselsgudinne», som en sentral kvinnelig storfigur hvis status ofte har blitt overskygget av den dominerende Tengri-forskningen.

Denne nylesningen er del av en bredere trend der man søker å heve statusen til kvinnelige gudinner i de altaiske og uraliske religionene.

En annen forskningsretning knytter Umai til studiet av materiell religion: Placenta-praksisene (å legge ned, å grave ned, å henge opp) leses som et skjæringspunkt mellom anatomi og symbol. Her knytter forskningen seg til Mary Douglas’ Reinheit und Gefährdung (1966) og til Robert Hertz’ studier av «høyre» og «venstre» hånd.

For det tredje har diasporaforskning i Kasakhstan og Tyrkia vist at Umai-praksiser også overføres i urbane middelklassekontekster, ofte som «kulturell tradisjon» uten uttalt religiøs ladning. Denne sekulariseringen-med-persistens er et klassisk religionssosiologisk mønster.

Den som ønsker å studere Umai-komplekset i sin bredde, finner på oversiktssiden Sibirsk-tengristisk tradisjon de viktigste kryssreferansene til beslektede beskyttelsesskikkelser som Ajisit, Ülgen og den jordbundne makten Yer-Sub. Lesningen av Tonyukuk-innskriften i Talat Tekins standardutgave (1968) er fortsatt det naturlige startpunktet for det gammeltyrkiske laget.

For det etnografiske laget fra 1800-/1900-tallet er Wilhelm Radloffs Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (fra 1866) og Vladimir Basilovs Shamanism in Siberia (1984) standardverkene. Nyere studier er blant annet Marja-Liisa Sergejevas Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) og de etnografiske opptegnelsene fra Vitenskapsakademiet i republikken Tuva.

Religionsfenomenologisk sett er Mircea Eliades bok om sjamanisme (1951) fortsatt et produktivt utgangspunkt, selv om tolkningen hans i dag ikke lenger overtas ukritisk. Roberte Hamayons senere kritikk (1990) utfyller bildet og bør leses parallelt.

Religionsfenomenologisk sett er Umai et lærebokeksempel på det Mircea Eliade kaller «hierofani ved begynnelsen»: Fødselen av et menneske blir ladet med kosmisk betydning, der grensene mellom oppe og nede, synlig og usynlig blir gjennomtrengelige. I denne fasen er Umai konstitutivt til stede.

Også forbindelsen med vugge-ritualet (den nattlige sangen, vuggingen, oppfestingen av beskyttelsestråder) hører til en bred religionsantropologisk klasse av «opptaksritualer», som den franske folkloristen Arnold van Gennep beskrev systematisk i Les rites de passage (1909).

Sammenlignet med andre sibirske mor-gudinner utmerker Umai seg ved en spesiell forbindelse til det politiske feltet: hun står i Tonyukuk-innskriften mellom Tengri og Yer-Sub, altså på høyde med statsbærende makt. Denne politiske høyden er religionshistorisk ikke selvsagt for en mor-beskyttelsesgudinne.

I arbeidet med Umai-kildene oppstår flere metodiske problemer. Først: De eldste kildene er korte påkallingsformler i køktyrkiske innskrifter, mens de etnografiske detaljbeskrivelsene først stammer fra 1800-/1900-tallet. En direkte identifikasjon mellom de to lagene er ikke nødvendigvis sikret.

For det andre: Den russiske og sovjetiske etnografien har ofte identifisert Umai med «modergudinnen» fra den komparative religionsvitenskapen, noe som antyder en universalistisk tolkning som ikke alltid er dekket av materialet selv. Religionsfenomenologisk forsiktighet er nødvendig her.

For det tredje: Den samtidige Umai-bevegelsen i Tuva og Kasakhstan representerer en selvfremstilling som riktignok knytter seg til tradisjonelle kilder, men som selv er en moderne konstruksjon. Her er det behov for en reflektert religionsetnologi, slik Andrei Znamenski har krevd i Shamanism and Western Imagination (2007).

Et komparativt sirkumpolart perspektiv viser at Umai hører til en bred familie av kvinnelige fødsels-beskyttelsesgudinner som strekker seg fra Skandinavia via Sibir til Nord-Amerika. Den finske Akka, den samisk-overleverte Maderakka, den gammeltyrkiske Umai, den jakutiske Ajisit og til slutt de nordamerikanske «mor-bær-gudinnene» hos athabaskerne er funksjonelt nært beslektet.

Juha Pentikäinen har i Shamanism and Culture (1998) systematisk beskrevet denne sirkumpolare forgreningen. Hvorvidt det er tale om et genetisk slektskap eller en typologisk konvergens, er fortsatt omdiskutert; begge hypoteser har gode argumenter.

Denne komparative innrammingen gjør Umai vitenskapelig relevant utover det gammeltyrkisk-sibirske materialet. Hun står sentralt i en forskningstradisjon som beskjeftiger seg med spørsmålet om hvordan lignende religiøse funksjoner oppstår under lignende økologiske og økonomiske forhold.