Umai, Turks-Siberische beschermgodin van moeders en pasgeborenen

Umai (ook Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) is een van de weinige vrouwelijke hooggodinnen van het historische Tengrisme die al in de voor-islamitische tijd eenduidig gedocumenteerd zijn. Terwijl Tengri als afstandelijke hemelgod de achtergrondorde waarborgt, is Umai een concreet toegewende beschermende macht in de familiale sfeer: zij waakt over de geboorte, de slaap van zuigelingen en het eerste levensjaar.

Getuigenissen reiken van de oudtürkse Orchon-inscripties van de 8e eeuw (Tonyukuk-inscriptie) via Jakoeitse, Altaise en Chakassische etnografieën van de 19e en 20e eeuw tot moderne herlevingen in Toeva en Kazachstan. Binnen de culturele ruimte van de Siberisch-Tengristische traditie is zij de centrale moederfiguur en staat zij in een functionele spanning tot Ajisit, de Jakoeitse geboortegodin.

Umai is uit religiewetenschappelijk oogpunt bijzonder interessant omdat zij een zeldzame verbinding legt tussen een abstracte kosmische moederfunctie en een concreet anatomisch substraat: de term umai betekent letterlijk ‘placenta’. Daarmee wordt een deel van het lichaam zelf tot woonplaats van de godheid, wat doet denken aan de religieuze lading van anatomische objecten in vele andere culturen.

Het woord umai duidt in het Oudturks tegelijk ‘placenta’ en ‘beschermgodheid van kinderen’ aan. Deze dubbele betekenis is religieus-historisch doorslaggevend: de nageboorte gold als materieel tegenstuk van de goddelijke bescherming en werd na de geboorte niet weggegooid maar op een heilige plek neergelegd – in een boom, onder een drempel of bij de haard.

Etymologisch wordt het woord door Gerard Clauson en andere turkologen als Oudturks beschouwd, zonder duidelijke Iraanse of paleosiberische ontlening. Bij de Jakoeten en Boerjaten heet zij Ymaj respectievelijk Manzan Gormo in een functioneel vergelijkbare rol.

De Mongoolse bronnen kennen haar als Etügen Eke, ‘Moeder Aarde’, wat een gedeeltelijke versmelting met de aardgodin aangeeft; in deze versmelting komt Umai in de nabijheid van Yer-Sub.

De Köktürkse inscriptie van Tonyukuk (omstreeks 720 n. Chr.) noemt haar samen met Tengri en Yer-Sub en betuigt daarmee haar staatsdragende rol in de vroege Turkse religie. Onderzoekers hebben deze drieledige aanroepingsformule gelezen als een kosmologische trias: hemel, moeder, aarde-water.

Umai wordt traditioneel beschreven als een jonge vrouw met een lange vlecht en zilveren sieraden. Zij rijdt op een witte vogel (vaak een zwaan), draagt een mantel geborduurd met zon en maan en voert een kleine gouden boog waarmee zij schadelijke geesten van kinderwiegjes verjaagt.

Op de Zuid-Siberische sjamanestrommels staat zij gewoonlijk in de bovenste helft, nabij maar onder Ülgen.

In het huishoudelijk symbolenstelsel is haar teken het wiegehout: kleine gesneden hangers in vogel- of boogvorm die aan de wieg worden gehangen. Ook het eerste hemdjes van de pasgeborene, vaak genaaid uit het hemd van de vader, geldt als ‘Umai-gewaad’. De etnografische collectie van het Russisch Museum (St. Petersburg) en het Etnografisch Museum in Ulan-Ude bevatten talrijke dergelijke objecten.

In de moderne Toevaanse en Kazachstaanse re-Tengrisme-beweging is Umai uitgegroeid tot een cultureel icoon; in Astana siert haar figuur een stadsfontein. Deze moderne iconografie grijpt terug op traditionele beschrijvingen, maar schept – zoals vaak bij religieuze renaissances – een geconsolideerde beeldvorm die in het historische materiaal als zodanig niet bestond.

De Tonyukuk-inscriptie (ca. 720 n. Chr.) noemt Umai voor het eerst samen met Tengri: ‘Tengri, Umai en de heilige aarde-en-water hebben ons de overwinning geschonken.’ Umai verschijnt hier in een drievuldigheid met de hemelgod en de plaatsgebonden aarde-watermacht (vgl. Yer-Sub). Talat Tekin heeft deze passage in 1968 grammaticaal en semantisch in detail geanalyseerd.

Een Altaïsche vertelling, opgetekend door Wilhelm Radloff, beschrijft hoe Umai de ziel van een pasgeboren kind in een gouden wieg vanuit de hemel neerdragt en het ademend in de schoot van de moeder legt. Sterft een kind, dan ‘neemt Umai haar hemdjes terug’ – een wending die de omkeerbaarheid van het goddelijk geschenk uitdrukt zonder schuld toe te schrijven.

In de Jakoeitse Olonkho-epen versmelt zij gedeeltelijk met Ajisit en treedt op als brengster van de levensziel. Deze versmelting is religieus-historisch veelzeggend: zij toont hoe een pan-Siberische functie in regionale pantheons verschillend wordt gepersonaliseerd.

De Umai-cultus was nauw verbonden met het huishouden. De voornaamste rituelen waren: het reinigingsfeest nayan-ot drie dagen na de geboorte, waarbij vroedvrouw en moeder door rook van jeneverbes en lorkenhars gaan; het ‘ophangen van de boog’ boven de wieg; het jaarlijkse spijsoffer (kwark, merrie-melk, botergebak) bij het lentefeest.

Sjamanen riepen Umai vooral aan tijdens genezingszittingen voor kinderen. Zij gold als een toegankelijke macht zonder mysterieuze aura – een ‘nabije godin’ tot wie men ook in het dagelijks leven hardop mocht spreken. Tegenwoordig speelt zij in de Toevaanse en Chakassische folklore een rol als referentiefiguur voor verloskunde en rouw om overleden zuigelingen.

De religie-sociologische observatie van Vladimir Basilov is hier centraal: Umai vult een emotionele en praktische leemte die de verre Tengri niet kan vullen. Deze complementariteit behoort tot de structurele kenmerken van meervoudige pantheons met een deus otiosus aan het hoofd.

Wetenschappelijk beschreven (zonder werkingsbelofte) omvatte het apotropaïsche complex rondom Umai: het ophangen van kleine houten bogen of vogelfiguren boven de wieg; het verbergen van de nageboorte op een reine plek; het vermijden van luide geluiden en scherpe werktuigen gedurende de eerste 40 dagen; het aantrekken van een ‘Umai-hemd’ vervaardigd uit de stof van een gezond broertje of zusje.

Deze praktijken richtten zich vanuit het binnenperspectief op de zorg dat een zuigeling door schadelijke geesten zoals Khargi-schadgeesten of door de boden van Erlik Khan ‘naar beneden teruggetrokken’ kon worden. Vanuit het buitenperspectief van de etnografie zijn het dagelijks structurerende rituelen die de verhoogde zuigelingensterfte een culturele vorm geven.

De 40-daagse kraamtijd na de geboorte treffen wij in vele Euraziatische religies aan (orthodox christendom, jodendom, islam) – een aanwijzing dat Umai-gerichte praktijken deel uitmaken van een breder Euraziatisch geboorteritueel-complex, zonder dat een directe historische afleiding mogelijk is.

Functioneel vergelijkbaar zijn: de Griekse Eileithyia en Hera Argeia; de Romeinse Juno Lucina; de Slavische Mokosch; de Noordse Frigg in haar rol als geboortehelster; in Siberië zelf Ajisit (Jakoeten). In China correspondeert haar typologisch Bixia Yuanjun, de geboortegodin van de Tai-Shan, in India Shashthi.

De historische kern: in vrijwel alle pantheons met een afstandelijke hemelgod bestaat er een compenserende vrouwelijke beschermfiguur voor het eerste-levensjaar-drama. Umai vervult deze rol in het Tengrisme op bijzonder compacte wijze. Vanuit religieuze fenomenologie is zij een leerboekvoorbeeld van de correlatie tussen een deus otiosus bovenaan en een concreet-toegewende vrouwelijke beschermfiguur ‘daaronder’.

Een semantische bijzonderheid deelt Umai met de Etruskisch-Romeinse godin Mater Matuta, wier naam eveneens op een lichaamsfunctie (moedermelk / dageraad als ‘moederlicht’) teruggaat. Dergelijke parallellen zijn fenomenologisch van aard en vereisen geen historisch contact.

In moderne republikeinse versies van het Tengrisme (Toeva, Chakassië, Kazachstan) is Umai een culturele identificatiefiguur geworden; in Astana siert zij als standbeeld een stadsfontein. Academisch is zij het onderwerp van het werk van Vladimir Basilov, Igor Stebleva en de Finse turkologe Marja-Liisa Sergejeva.

Een belangrijke onderzoekslijn bestudeert de taal- en functiebrug tussen umai = placenta en umai = beschermgodheid als voorbeeld van de manier waarop religiositeit kristalliseert rond materiële lichaamservaringen. Dit onderzoek staat in dialoog met de vergelijkende geboorte- en sterftestudie van Robert Hertz en Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva heeft in haar Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) aangetoond dat de thans levende Umai-praktijken in Toeva een opvallende continuïteit vertonen met de etnografische aantekeningen van Radloff uit 1860 – een zeldzame bevinding voor een Siberische religie na de Sovjet-repressieperiode.

Twee methodologische debatten kenmerken het Umai-onderzoek. Ten eerste: in hoeverre is de nauwe koppeling van placenta en godheid een oorspronkelijk Turks-Altaïsch verschijnsel, of weerspiegelt zij een universele anatomische sacralisering die wij ook bij de Aymara, in Zuid-India en in het West-Afrikaanse Yoruba-complex aantreffen?

Ten tweede: kan de Oudturkse Umai van de Orchon-inscripties worden geïdentificeerd met de Altaïsche Umai van de 19e eeuw, of duidt het woord in verschillende tijdperken op verschillende functiefiguren? Sergei Neklyudov heeft in Mify narodov mira (Moskou 1992) voor een doorlopende identificatie gepleit; recenter onderzoek maant tot meer scepsis.

Het open onderzoekslandschap maakt Umai tot een dankbaar onderzoeksobject voor een vergelijkende religiewetenschap die naast de goden ook hun lichamelijk-materiële verankering serieus neemt.

Het Umai-onderzoek heeft zich de afgelopen twee decennia methodologisch sterk gediversifieerd. Gendergeoriënteerde religiewetenschap (zoals bij Karen Pechilis Prentiss of bij de Finse turkologe Hilkka Bergroth) leest Umai in toenemende mate voorbij de rol van ‘geboortegodin’ als centrale vrouwelijke hoofdfiguur, wier status vaak achter het dominante Tengri-onderzoek verborgen bleef.

Deze her-lezing maakt deel uit van een bredere trend om vrouwelijke godinnen van de Altaïsche en Oealische religies meer gewicht te geven.

Een tweede onderzoeksrichting verbindt Umai met het onderzoek naar materiële religie: de placenta-praktijken (neerleggen, begraven, ophangen) worden gelezen als snijpunt van anatomie en symbool. Hier sluit het onderzoek aan bij Mary Douglas’ Reinheid en gevaar (1966) en bij Robert Hertz’ studies over de ‘rechter’ en ‘linker’ hand.

Ten derde heeft diaspora-onderzoek in Kazachstan en Turkije aangetoond dat Umai-praktijken ook in stedelijke middenklasse-contexten worden doorgegeven, vaak als ‘culturele traditie’ zonder expliciete religieuze lading. Deze secularisering-met-persistentie is een klassiek religiosociologisch patroon.

Wie het Umai-complex in zijn volle breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-Tengristische traditie de belangrijkste kruisverwijzingen naar verwante beschermfiguren zoals Ajisit, Ülgen en de aardgebonden macht Yer-Sub. De lezing van de Tonyukuk-inscriptie in de standaardeditie van Talat Tekin (1968) blijft het natuurlijke beginpunt voor de Oudturkse laag.

Voor de etnografische laag van de 19e en 20e eeuw zijn Wilhelm Radloffs Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (vanaf 1866) en Vladimir Basilovs Shamanism in Siberia (1984) de standaardwerken. Recentere studies zijn onder meer Marja-Liisa Sergejevas Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) en de etnografische aantekeningen van de Academie van Wetenschappen van de Republiek Toeva.

Vanuit religieuze fenomenologie blijft Mircea Eliades Sjamanisme-boek (1951) een productief vertrekpunt, ook al wordt zijn interpretatie tegenwoordig niet meer kritiekloos overgenomen. Roberte Hamayons latere kritiek (1990) vult het beeld aan en dient tegelijkertijd te worden gelezen.

Vanuit religieuze fenomenologie is Umai een leervoorbeeld van wat Mircea Eliade ‘hiërofanie van het begin’ noemt: de geboorte van een mens wordt opgeladen als een kosmische gebeurtenis waarin de grenzen tussen boven en beneden, zichtbaar en onzichtbaar doorlaatbaar worden. In deze fase is Umai constitutief aanwezig.

Ook de verbinding met het wieg-ritueel (het nachtelijke zingen, het schommelen, het aanbrengen van beschermdraden) behoort tot een brede religieantropologische klasse van ‘opnamerituelen’ die de Franse folklorist Arnold van Gennep in Les rites de passage (1909) systematisch heeft beschreven.

In vergelijking met andere Siberische moedergodinnen onderscheidt Umai zich door een bijzondere verbinding met de politieke sfeer – zij staat in de Tonyukuk-inscriptie tussen Tengri en Yer-Sub, dus op het niveau van staatsdragende macht. Deze politieke hoogte is religieus-historisch niet vanzelfsprekend voor een moeder-beschermgodin.

Bij het werken met Umai-bronnen doen zich meerdere methodologische problemen voor. Ten eerste: de oudste bronnen zijn korte aanroepingsformules in de Köktürkse inscripties; de etnografische detailbeschrijvingen dateren pas uit de 19e en 20e eeuw. Een directe identificatie van beide lagen is niet zonder meer gewaarborgd.

Ten tweede: de Russische en Sovjet-etnografie heeft Umai vaak geïdentificeerd met de ‘moedergodin’ van de vergelijkende religiewetenschap, wat een universalistische lezing suggereert die in het materiaal zelf niet altijd gedekt is. Religieuze fenomenologische voorzichtigheid is hier geboden.

Ten derde: de hedendaagse Umai-beweging in Toeva en Kazachstan vormt een zelfrepresentatie die weliswaar aansluit bij traditionele bronnen, maar zelf een modern construct is. Hier is een reflexieve religieuze etnologie nodig, zoals Andrei Znamenski in Shamanism and Western Imagination (2007) heeft bepleit.

Een vergelijkend circumpolair perspectief toont dat Umai behoort tot een brede familie van vrouwelijke geboorte-beschermgodinnen die zich uitstrekt van Scandinavië via Siberië tot Noord-Amerika. De Finse Akka, de Sami-overgeleverde Maderakka, de Oudturkse Umai, de Jakoeitse Ajisit en de Noord-Amerikaanse ‘moeder-bes-godinnen’ bij de Athabasken zijn functioneel nauw verwant.

Juha Pentikäinen heeft in Shamanism and Culture (1998) deze circumpolaire vertakking systematisch beschreven. Of het gaat om een genetische verwantschap of om een typologische convergentie blijft omstreden – beide hypothesen hebben goede argumenten.

Deze vergelijkende inbedding maakt Umai wetenschappelijk relevant voorbij het Oudturks-Siberische materiaal. Zij staat centraal in een onderzoekstraditie die zich bezighoudt met de vraag hoe vergelijkbare religieuze functies ontstaan onder vergelijkbare ecologische en economische omstandigheden.