Ajisit, Jakoetische godin van de geboorte en schenker van de levensziel

Ajisit behoort in de Jakoetse Pantheon-architectuur tot de hogere aiyy (‘Scheppers, lichtwezens’). Zij is een gespecialiseerde vrouwelijke hooggodin onder de hoogste god Ürün Aar Tojon; haar specialisatie is, zoals bij Umai in de Turkse wereld, de geboorte en de zuigelingenleeftijd.

Binnen de Siberisch-tengristiche traditie is zij de Jakoetse variant van de pan-Siberische moeder-beschermingsfunctie. Zij wordt een klassiek onderzoeksfiguur, omdat de Jakoetse bronnen (Sereshevskij, Ksenofontov) bijzonder dicht zijn en een goede vergelijkingscasus bieden ten opzichte van Umai en andere moeder-geboortegodinnen.

De Sacha-Republiek behoort tegenwoordig tot de Russische Federatie en ligt in het noordoostelijke Siberië; haar religie verbindt oud-Turkse lagen (de Sacha spreken een Turkstalig idioom) met paleo-Siberische substraten. Ajisit is thuis in het overgangsgebied van deze lagen.

Het woord Ajiyhyt is afgeleid van aiyy, de Jakoetse verzamelnaam voor ‘Schepper, lichtwezens’ (meervoud van de hogere goden), en een suffix van personifiërende specialisering. Letterlijk dus ongeveer ‘de Scheppende’. In de oudere literatuur verschijnt zij ook als Ajysyt, Ajyhyt of Ayisit.

De Jakoetse religie onderscheidt drie lagen van wezens: de hogere aiyy, de middelste iccii (‘bewakers, geesten’) en de lagere abasy (‘schadewezens’). Ajisit als ‘aiyy-Scheppster’ staat duidelijk in de bovenste laag.

Verhelderend is de parallelle vorming met andere aiyy-specialiseringen: Ynakhsyt (‘Rund-Scheppster’), Yhych-Khan (‘Paard-Schenker’). Deze reeks dier-gerelateerde speciaalgodheiten toont hoe de Jakoetse religie economische levensgronden religieus personaliseert.

Ajisit wordt beschreven als een jonge, fraai geklede vrouw op een lichtgrijs paard, met een schoot vol gouden vogels: elke vogel is een kindziel.

Zij treedt binnen door het rookgat van de joert en legt het vogeltje in de schoot van de moeder. Daarna blijft zij drie dagen aanwezig; in die tijd mag er niets luids of scherps in huis plaatsvinden.

Sereshevskij heeft in 1896 in zijn omvangrijke monografie Yakuty een groot aantal van zulke voorstellingen verzameld. Hij verbleef als politieke balling in de Sacha-regio en benutte zijn situatie voor een etnografisch pionierswerk dat tot op de dag van vandaag een van de belangrijkste bronnen vormt.

In de moderne Sacha-folklore is Ajisit te zien op postzegels, in schoolboeken en op Ysyakh-festivalposters. Haar beeldvorm is sinds de herleving van het Ysyakh-festival (1991) geïconiseerd en grijpt terug op de beschrijvingen van Sereshevskij en Ksenofontov.

De Jakoetse Olonkho-epen vertellen dat Ürün Aar Tojon Ajisit de opdracht heeft gegeven om aan alle vrouwelijke wezens – mensen, paarden, rendieren – hun levensgeest te brengen. Sereshevskij (1896) heeft een variant gedocumenteerd waarin Ajisit na elke geboorte terugrijdt naar de bovenste hemel en verslag uitbrengt.

Bij bijzonder zware bevallingen kan Ajisit haar zuster Iyehsit (een beschermgodin van kraamvrouwen) te hulp roepen. De mythiek onderscheidt drie Ajisit-zusters: één voor mensen, één voor paarden, één voor runderen; in de praktijk vloeien zij vaak samen tot één figuur.

Een bijzonder Olonkho-verhaal verhaalt hoe Ajisit de ‘gouden draad des levens’ van een heldin verlengt, wanneer deze dreigt te sterven in de strijd. Dit motief van de schicksaalsdraad verbindt Ajisit typologisch met de Griekse Moirai en vergelijkbare lotsgodinnen.

De cultus rond Ajisit is overwegend huisgebonden. Op de derde dag na de geboorte viert de familie het Ajisit-Asar–ritueel: een maaltijd met merrie-melk, kobylya-kwark en botergebak, waaraan wierook van larchenars wordt toegevoegd.

Vroedvrouw en moeder worden gereinigd met berkentakken. De vroedvrouw spreekt de woorden ‘Ajisit is gekomen, Ajisit is gegaan’, formuleteksten die in het Olonkho-corpus zijn overgeleverd.

Op bredere schaal maakte Ajisit deel uit van het grote lentefeest Ysyakh, waarbij ook Yhych-Khan als paarden-schenker werd geëerd. In het moderne Ysyakh heeft zij een eigen aanroeping als ‘Moeder van de Sacha-families’.

Marjorie Mandelstam Balzer heeft in haar veldonderzoek van de jaren 1980 en 1990 gedocumenteerd hoe de Ajisit-cultus ook in de Sovjetperiode in ondergrondse vorm heeft voortbestaan, met name in de landelijke regio’s, ver van de partijstatelijke controles.

Religiewetenschappelijk beschreven: apotropaïsche praktijken rond Ajisit omvatten het afsluiten van de joert-deuropeningen met witte paardenhaarstrengen, het vermijden van ijzeren werktuigen in de kraamkamer, het plaatsen van kleine houten pijlbogen boven de wieg en het kiezen van een ‘hoednaam’ (taboenaam) voor het kind, die de echte identiteit moet verbergen.

Deze praktijken adresseerden in de Jakoetse binnenperspectief de zorg dat een zuigeling door abasy-schadewezens uit de onderwereld ‘ontvoerd’ zou kunnen worden. In het etnografische buitenperspectief zijn het alledaagse structurerende rituelen die de verhoogde zuigelingensterfte een culturele vorm geven.

Een bijzondere praktijk: de hoednaam wordt vaak lelijk of afstotend gekozen (bijvoorbeeld ‘hondenzoontje’, ‘klomp’), zodat de schadewezens het kind niet ‘waardevol’ vinden. Deze apotropaïsche naamgeving is religiosofenomenologisch ook bekend uit het middeleeuwse Europa en uit West-Afrika.

Functioneel parallel aan Umai (Turks), Eileithyia (Grieks), Juno Lucina (Rooms), Frigg in haar geboortfunctie (Noors), Bixia Yuanjun (Chinees). Een bijzondere parallel is de Griekse Moirai-voorstelling, omdat Ajisit eveneens een ‘levensaandeel’ meebrengt dat het lot van het kind mede bepaalt.

Religiosofenomenologisch betekenisvol is de waarneming dat de gespecialiseerde geboortegodin in pantheons met een onttrokken hoogste god (deus otiosus) bijzonder vaak voorkomt. Mircea Eliade heeft deze waarneming meerdere malen voor de circumpolaire religie gemaakt.

De specifiek Jakoetse pointe is de verbinding met de dier-scheppende godheden Yhych-Khan en Ynakhsyt tot een ‘levensaandeel-trias’: paard, rund en mens worden parallel bezield. Deze economische triangulatie is religionsanthropologisch bijzonder vruchtbaar.

In de huidige Sacha-Republiek is Ajisit een vast bestanddeel van het culturele zelfbegrip; haar afbeelding duikt op in schoolboeken, op postzegels en in Ysyakh-festivalspelen. Wetenschappelijke sleutelwerken: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, herdruk 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Een bijzondere rol speelt de onderzoekster Marjorie Mandelstam Balzer, die sinds de jaren 1980 in de Sacha-regio werkt en in een reeks artikelen de her-vestiging van de Ajisit-praktijk na 1990 heeft gedocumenteerd. Haar werken zijn centrale referentiepunten van het hedendaagse Sacha-religieonderzoek.

N. A. Alekseev heeft in Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) de klassieke Sovjet-synthese over de Jakoetse religie gepresenteerd; ondanks haar ideologische kleur blijft zij een onmisbaar referentiewerk.

Drie onderzoeksdebaten cirkelen rond Ajisit. Ten eerste: is Ajisit ontwikkeld binnen een eigen Jakoetse traditie, of is zij een vertaling van de pan-Siberische Umai-functie naar het Jakoets? Het onderzoek neigt overwegend naar de eerste variant, met functionele ontleningen.

Ten tweede: hoe moet de verhouding tussen Ajisit en de Jakoetse kut-leer (zieleleer) worden gedacht? Ksenofontov heeft hier een drieledenig zielconcept (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut) beschreven, waarin Ajisit speciaal de iiye-kut brengt. Deze verdeling is religiesystematisch nog niet definitief opgehelderd.

Ten derde: hoe functioneert de hedendaagse neo-sjamanistische praktijk rond Ajisit, en hoe verhoudt deze zich tot de traditionele familiepraktijk? Marjorie Balzer heeft hier meerdere spanningslijnen geïdentificeerd die het onderzoeksveld levendig houden.

Een verdieping verdient de positie van Ajisit in de Jakoetse Olonkho-epen, die sinds 2005 UNESCO-werelderfgoed zijn. Het Olonkho is een mondeling versepos met vaak meerdere duizenden verzen, dat door een Olonkhoy-zanger over meerdere nachten wordt opgevoerd. In vrijwel elk Olonkho treedt Ajisit op, doorgaans als de brengster van de heldengeboorte of als beschermpatrones van de heldinnen.

In het beroemde Olonkho Nyurgun Botur de Snelle (vertaald door Peter Vladimirtsov in de jaren 1920) verschijnt Ajisit als de eigenlijke initiator van de heldenmissie; zonder haar toestemming had de held niet geboren kunnen worden. Deze narratieve centrale positie is religiehistorisch verhelderend, omdat zij de moeder-functie begrijpt als voorwaarde van de helden-functie.

De hedendaagse Olonkho-zorg in de Sacha-Republiek is een door de staat gesteunde culturele beweging die Ajisit in het middelpunt plaatst. Andrej P. Reshetnikova en de Academie van Wetenschappen van de Sacha-Republiek hebben meerdere kritische edities gepresenteerd.

Wie de Ajisit-complex in zijn volle breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-Tengristiche Traditie de belangrijkste verwijzingen naar verwante figuren zoals Yhych-Khan (paarden-schenker) en Umai (Turkse parallel).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) en G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (herdruk 1992) zijn de belangrijkste primaire bronnen. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (1980) biedt de belangrijkste Sovjet-synthese.

Marjorie Mandelstam Balzers Shamans, Spirits and Worldviews (1993) en The Tenacity of Ethnicity (1999) zijn de onmisbare hedendaagse standaardwerken; zij documenteren de her-vestiging van de Ajisit-praktijk na 1991 in detail.

Ajisit behoort tot het religiosofenomenologische spectrum van ‘gespecialiseerde geboortegodinnen’, dat in veel culturen met een onttrokken hoogste god (deus otiosus) voorkomt. Mircea Eliade heeft deze correlatie meerdere malen beschreven; Ajisit is een van de rijkst gedocumenteerde voorbeelden.

Kenmerkend is de verbinding van drie functies: (a) brengster van de levensgeest, (b) bescherming in het kraambed, (c) bewaakster in het eerste levensjaar. Deze drie functies zijn in andere pantheons vaak verdeeld over verschillende godheden (zoals Eileithyia, Juno Lucina en Bona Dea in het Romeinse complex), maar bij Ajisit geconcentreerd in één enkele persoon.

Religionsanthropologisch interessant is de identificatie met de vrouwelijke vroedvrouw: in sommige Jakoetse verhalen wordt de vroedvrouw aangesproken als ’tijdelijke belichaming van Ajisit’. Deze performatieve identificatie is een klassiek element van sjamanische en rituele praktijk.

Bij het Ajisit-onderzoek doen zich meerdere methodische problemen voor. Ten eerste: de Jakoetse religie werd in de 19de eeuw gedocumenteerd door Russisch-orthodoxe missionarissen en iets later door Russische etnografen zoals Sereshevskij. Beide groepen hadden interpretatieve vooringenomenheden die kritisch te reflecteren zijn.

Ten tweede: de Sovjet-etnografie (Alekseev, Ksenofontov in herdruk) heeft Ajisit deels behandeld onder etnografisch-folkloristische voortekens, waardoor de religieuze dimensie werd gemarginaliseerd. Het post-Sovjet onderzoek corrigeert dit.

Ten derde: de hedendaagse Ysyakh-praktijk en de sjamanische herleving scheppen een nieuwe Ajisit-traditie, die in een spanningsvolle verhouding staat tot de historische laag. Marjorie Balzer heeft deze spanning methodisch gereflecteerd.

Sinds de jaren 1990 beleeft de Ajisit-cultus in de Sacha-Republiek een intensieve herleving. Meerdere sjamanische verenigingen (zoals de Aar Aiyy-groep in Jakoetsk) voeren initiaties uit waarbij Ajisit als centrale hulpgodin wordt aangeroepen. Deze moderne praktijk grijpt terug op de etnografische aantekeningen van Sereshevskij en Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer heeft deze herleving in meerdere artikelen gedocumenteerd; zij toont hoe een door Sovjet-repressie onderbroken religieuze traditie wordt hersteld door de combinatie van etnografische teksten, mondelinge overlevering van de ouderen en nieuwe institutionele structuren.

Religiesociologisch is deze her-vestiging een interessant casusvoorbeeld van ‘mediated religion’, een religie die door wetenschappelijke teksten wordt bemiddeld en geconsolideerd. Deze bemiddeling schept een nieuwe laag van religieuze praktijk die met de historische verstrengeld is, maar er niet mee identiek is.

Een verdiepend studieonderwerp verdient de inbedding van Ajisit in de Jakoetse kut-leer, een gedifferentieerde zieleleer die drie zielen onderscheidt: iiye-kut (‘moeder-ziel’), buor-kut (‘aarde-ziel’) en salgyn-kut (‘wind-ziel’). Ajisit brengt speciaal de iiye-kut, die het emotionele en moederlijke erfgoed van de pasgeborene vertegenwoordigt.

Ksenofontov heeft in zijn klassieke synthese deze driedeling systematisch beschreven. De buor-kut komt van de aarde (dus indirect van het Yer-Sub-complex), de salgyn-kut van de wind (dus van een atmosferische macht); alleen de iiye-kut komt rechtstreeks van Ajisit.

Deze fijne differentiëring is religiosofenomenologisch waardevol, omdat zij toont hoe een inheemse religie complexe antropologische concepten kan ontwikkelen zonder zich op westerse categorieën te beroepen.

Het Jakoetse geboorteritueel is rond Ajisit gestructureerd en volgt een drieledig stramien. Eerste fase: vóór de geboorte wordt een ‘Ajisit-plek’ in de joert voorbereid, gemarkeerd met witte paardenhaarstrengen en berkentakken.

Tweede fase: tijdens de geboorte spreekt de vroedvrouw zachtjes met Ajisit, ‘vraagt haar om een levend wezen’. Derde fase: na de geboorte blijft Ajisit symbolisch drie dagen aanwezig; gedurende deze tijd gelden strenge taboes.

Sereshevskij (1896) heeft deze drieledige structuur uitvoerig beschreven. Zij is religionsanthropologisch een klassiek voorbeeld van het ‘rite de passage’ in de zin van Van Gennep: scheiding, drempel, inlijving.

In de hedendaagse Sacha-Republiek wordt het ritueel in gewijzigde vorm nog steeds beoefend, vaak in combinatie met moderne medische praktijken. Deze hybridisering is religiesociologisch een interessant verschijnsel.