Ajisit, jakutisk fødselsgudinne og giver av livssjelen

Ajisit hører i den jakutiske panteon-strukturen til de øvre aiyy («skapere, lysvesener»). Hun er en spesialisert kvinnelig høygudinne under høyguden Ürün Aar Tojon; hennes spesialområde er, som hos Umai i den tyrkiske verden, fødsel og spedbarnsalder.

Innenfor den sibirsk-tengristiske tradisjonen er hun den jakutiske varianten av den pan-sibirske mor-og-beskyttelses-funksjonen. Hun har blitt en klassisk forskningsfigur fordi de jakutiske kildene (Sereshevskij, Ksenofontov) er spesielt rike og gir et godt sammenligningsgrunnlag med Umai og andre mor- og fødselsgudinner.

Sakha-republikken hører i dag til Den russiske føderasjonen og ligger i det nordøstlige Sibir; religionen kombinerer eldre tyrkiske lag (sakha-folket taler et tyrkisk språk) med paleosibirske substrater. Ajisit har sin plass i overgangssonen mellom disse lagene.

Ordet Ajiyhyt er avledet av aiyy, det jakutiske samlebegrepet for «skaper, lysvesen» (flertall av de øvre gudene), og et suffiks som angir personifiserende spesialisering. Ordrett altså omtrent «den skapende». I eldre litteratur opptrer hun også som Ajysyt, Ajyhyt eller Ayisit.

Den jakutiske religionen skiller mellom tre lag av vesener: de øvre aiyy, de midtre iccii («voktere, ånder») og de nedre abasy («skadevesener»). Ajisit som «aiyy-skaperinne» hører klart til det øvre laget.

Det er opplysende å se dette i sammenheng med andre aiyy-spesialiseringer: Ynakhsyt («storfe-skaper») og Yhych-Khan («hest-giver»). Denne rekken av dyrerelaterte spesialguddommer viser hvordan den jakutiske religionen religiøst personaliserer det økonomiske livsgrunnlaget.

Ajisit beskrives som en ung, vakkert klædt kvinne på en lysegrå hest, med skjørtet fullt av gyldne fugler: hver fugl er en barnesjel.

Hun kommer inn gjennom røykhullet i jurten og legger fuglen i moderens skjøt. Deretter forblir hun til stede i tre dager; i denne perioden skal ingenting høylytt eller skarpt skje i huset.

Sereshevskij samlet i 1896 i sin omfattende monografi Yakuty en mengde slike forestillinger. Han var politisk forvist til Sakha-regionen og brukte sin situasjon til et etnografisk pionerarbeid, som fortsatt er en av de viktigste kildene.

I moderne sakha-folklore er Ajisit avbildet på frimerker, i skolebøker og på plakater for Ysyakh-festivalen. Hennes billedform har blitt ikonisert siden gjenopplivingen av Ysyakh-festen (1991) og bygger på beskrivelsene til Sereshevskij og Ksenofontov.

De jakutiske olonkho-eposene forteller at Ürün Aar Tojon ga Ajisit i oppdrag å bringe livssjelen til alle kvinnelige vesener, mennesker, hester og reinsdyr. Sereshevskij (1896) har dokumentert en variant der Ajisit etter hver fødsel rir tilbake til den øvre himmelen og avlegger rapport.

Ved spesielt vanskelige fødsler kan Ajisit tilkalle sin søster Iyehsit (en beskyttelsesgudinne for barselkvinner) til hjelp. Mytologien skiller mellom tre Ajisit-søstre: en for mennesker, en for hester, en for storfe; i praksis smelter de ofte sammen til én figur.

En spesiell olonkho-fortelling beretter hvordan Ajisit forlenger «livets gylne tråd» for en heltinne som er i fare for å dø i kamp. Dette motivet med skjebnetråden knytter Ajisit typologisk til de greske moirene og lignende skjebnegudinner.

Kulten rundt Ajisit er hovedsakelig knyttet til hjemmet. På den tredje dagen etter fødselen feirer familien Ajisit-Asar–ritualet: et måltid med hoppemelk, kobylja-ostemasse og smørbakst, tilsatt røkelse av lerkeharpiks.

Jordmoren og moren renses med bjørkegrener. Jordmoren sier «Ajisit har kommet, Ajisit har gått», formelord som er belagt i olonkho-korpuset.

På et bredere plan var Ajisit en del av den store vårfesten Ysyakh, der også Yhych-Khan ble hedret som hest-giver. I den moderne Ysyakh har hun sin egen tilkallelse som «mor for sakha-familiene».

Marjorie Mandelstam Balzer har i sine feltarbeid fra 1980- og 1990-tallet dokumentert hvordan kulten rundt Ajisit også overlevde i sovjettiden i underjordisk form, særlig i landlige områder, unna partistatens kontroll.

Religionsvitenskapelig beskrevet omfattet apotropeiske praksiser rundt Ajisit at man tettet jurtenes døråpninger med tråder av hvitt hestehår, unngikk jernredskaper i barselrommet, satte opp små tresløyfer med pil og bue over vuggen, og valgte et «vokternavn» (tabunavn) til barnet som skulle skjule dets egentlige identitet.

Sett fra det jakutiske innenfraperspektivet adresserte disse praksisene bekymringen for at en spedbarn kunne bli «bortført» av skadevoldende abasy-vesener fra den nedre verden. Fra et etnografisk utenfraperspektiv er de dagligstrukturerende ritualer som gir en kulturell form til den høye spedbarnsdødeligheten.

En særegen praksis: Vokternavnet ble ofte valgt til å være stygt eller frastøtende (for eksempel «hundesønn», «klump»), slik at skadevesenene ikke skulle finne barnet «verdifullt». Denne apotropeiske navngivningen er religionsfenomenologisk også kjent fra middelalderens Europa og fra Vest-Afrika.

Funksjonelt parallell til Umai (tyrkisk), Eileithyia (gresk), Juno Lucina (romersk), Frigg i hennes fødselsfunksjon (norrøn), Bixia Yuanjun (kinesisk). En spesiell parallell er den greske moira-forestillingen, siden Ajisit også bringer med seg en «livsandel» som medbestemmer barnets skjebne.

Religionsfenomenologisk viktig er observasjonen at den spesialiserte fødselsgudinnen ofte forekommer i pantheon med en tilbaketrukket høygud (deus otiosus). Mircea Eliade har gjort denne observasjonen flere ganger for den sirkumpolare religionen.

Det spesifikt jakutiske poenget er forbindelsen med dyreskapelses-gudene Yhych-Khan og Ynakhsyt til en «livsandels-triade»: hest, kveg og menneske besjeles parallelt. Denne økonomiske trianguleringen er religionsantropologisk særlig fruktbar.

I dagens Sakha-republikk er Ajisit en fast del av den kulturelle selvforståelsen; bildet av henne dukker opp i skolebøker, frimerker og Ysyakh-festspill. Sentrale vitenskapelige verk: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, ny utgave 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

En spesiell rolle spiller den russisk-tyske forskeren Marjorie Mandelstam Balzer, som siden 1980-tallet har arbeidet i Sakha-regionen og i en rekke artikler har dokumentert gjenopprettelsen av Ajisit-praksisen etter 1990. Hennes arbeider er sentrale referansepunkter for den samtidige Sakha-religionsforskningen.

N. A. Alekseev har i Traditsionnaja religija jakutov (Novosibirsk 1980) lagt fram den klassiske sovjetiske syntesen om jakutisk religion; til tross for sin ideologiske farge er den fortsatt et uunnværlig referanseverk.

Tre forskningsdebatter kretser rundt Ajisit. Først: Er Ajisit utviklet i en egen jakutisk tradisjon, eller er hun en oversettelse av den pan-sibirske Umai-funksjonen til jakutisk? Forskningen heller i hovedsak mot det første alternativet, med funksjonelle lån.

For det andre: Hvordan skal forholdet mellom Ajisit og den jakutiske kut-læren (sjelelæren) forstås? Ksenofontov har her beskrevet en tre-sjels-konsepsjon (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), der Ajisit spesielt bringer iiye-kut. Denne fordelingen er religionssystematisk fortsatt ikke endelig klarlagt.

For det tredje: Hvordan fungerer den samtidige nyskamanistiske praksisen rundt Ajisit, og hvordan forholder den seg til den tradisjonelle familiepraksisen? Marjorie Balzer har her identifisert flere spenningslinjer som holder forskningsfeltet levende.

En fordypning er verdt Ajisits plass i de jakutiske Olonkho-eposene, som siden 2005 er på UNESCOs verdensarvliste. Olonkho er et muntlig versepos, ofte på flere tusen vers, som fremføres av en olonkhoy-sanger over flere netter. I nesten hvert Olonkho opptrer Ajisit, oftest som den som bringer heltefødselen, eller som skjøtsherre for heltinnene.

I det berømte Olonkho-verket Nyurgun Botur den raske (oversatt av Peter Vladimirtsov på 1920-tallet) framstår Ajisit som den egentlige initiativtageren til heltens oppdrag; uten hennes tillatelse kunne helten ikke bli født. Denne narrative sentrale plasseringen er religionshistorisk opplysende, fordi den forstår modersfunksjonen som en betingelse for heltefunksjonen.

Den samtidige Olonkho-pleien i Sakha-republikken er en statlig støttet kulturell bevegelse som setter Ajisit i sentrum. Andrej P. Reshetnikova og Sakha-republikkens vitenskapsakademi har lagt fram flere kritiske utgaver.

Den som vil studere Ajisit-komplekset i sin bredde, finner på oversiktssiden Sibirsk-tengristisk tradisjon de viktigste kryssreferansene til beslektede figurer som Yhych-Khan (hestegiver) og Umai (tyrkisk parallell).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) og G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (ny utgave 1992) er de viktigste primærkildene. N. A. Alekseevs Traditsionnaja religija jakutov (1980) gir den viktigste sovjetiske syntesen.

Marjorie Mandelstam Balzers Shamans, Spirits and Worldviews (1993) og The Tenacity of Ethnicity (1999) er de uunnværlige samtidige standardverkene; de dokumenterer i detalj gjenopprettelsen av Ajisit-praksisen etter 1991.

Ajisit hører til det religionsfenomenologiske spekteret «spesialiserte fødselsgudinner», som i mange kulturer forekommer sammen med en tilbaketrukket høygud (deus otiosus). Mircea Eliade har beskrevet denne korrelasjonen flere ganger; Ajisit er et av de rikest dokumenterte eksemplene.

Karakteristisk er forbindelsen mellom tre funksjoner: (a) bringer av livssjelen, (b) beskyttelse i barselperioden, (c) vokter i det første levealderen. Disse tre funksjonene er i andre pantheon ofte fordelt på ulike gudinner (for eksempel Eileithyia, Juno Lucina og Bona Dea i det romerske komplekset), men hos Ajisit er de konsentrert i én enkelt person.

Religionsantropologisk interessant er identifikasjonen med den kvinnelige jordmoren: I noen jakutiske fortellinger blir jordmoren omtalt som en «temporær inkarnasjon av Ajisit». Denne performative identifikasjonen er et klassisk element i sjamanistisk og rituell praksis.

Ajisit-forskningen møter flere metodiske problemer. Først: Den jakutiske religionen ble på 1800-tallet dokumentert av russisk-ortodokse misjonærer og noe senere av russiske etnografer som Sereshevskij. Begge gruppene hadde tolkningsmessige forutinntattheter som må reflekteres kritisk.

For det andre: Den sovjetiske etnografien (Alekseev, Ksenofontov i nyutgivelse) behandlet Ajisit delvis under etnografisk-folkloristiske fortegn, noe som marginaliserte den religiøse dimensjonen. Den postsovjetiske forskningen korrigerer dette.

For det tredje: Den samtidige Ysyakh-praksisen og den sjamanske gjenopplivingen skaper en ny Ajisit-tradisjon, som står i et spenningsfylt forhold til det historiske laget. Marjorie Balzer har reflektert metodisk over denne spenningen.

Siden 1990-tallet har Ajisit-kulten i Sakha-republikken opplevd en intens gjenoppliving. Flere sjamanske sammenslutninger (blant annet Aar Aiyy-gruppen i Jakutsk) utfører innvielser hvor Ajisit tilkalles som en sentral hjelpegudinne. Denne moderne praksisen bygger på de etnografiske opptegnelsene til Sereshevskij og Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer har dokumentert denne gjenopplivingen i flere artikler; hun viser hvordan en religiøs tradisjon som ble brutt av sovjetisk undertrykkelse, gjenopprettes gjennom en kombinasjon av etnografiske tekster, muntlig overlevering fra de eldre og nye institusjonelle strukturer.

Religionssosiologisk er denne gjenetableringen et interessant eksempel på «mediert religion», en religion som formidles og konsolideres gjennom vitenskapelige tekster. Denne formidlingen skaper et nytt lag av religiøs praksis, som er sammenvevd med det historiske, men ikke identisk med det.

Et fordypende studium fortjener innlemmelsen av Ajisit i den jakutiske kut-læren, en differensiert sjelelære som skiller mellom tre sjeler: iiye-kut («mor-sjel»), buor-kut («jord-sjel») og salgyn-kut («vind-sjel»). Ajisit bringer spesielt iiye-kut, som utgjør den nyfødtes emosjonelle og mødrelige arv.

Ksenofontov beskrev denne tredelingen systematisk i sin klassiske syntese. Buor-kut kommer fra jorden (altså indirekte fra Yer-Sub-komplekset), salgyn-kut fra vinden (altså fra en atmosfærisk makt); bare iiye-kut kommer direkte fra Ajisit.

Denne fine differensieringen er religionsfenomenologisk verdifull, fordi den viser hvordan en urfolksreligion kan utvikle komplekse antropologiske begreper uten å støtte seg på vestlige kategorier.

Det jakutiske fødselsritualet er strukturert rundt Ajisit og følger en tredelt logikk. Første fase: Før fødselen forberedes en «Ajisit-plass» i jurten, markert med hvite hestehårtråder og bjørkevisper.

Andre fase: Under fødselen taler jordmoren lavmælt med Ajisit, «ber henne om et levende vesen». Tredje fase: Etter fødselen forblir Ajisit symbolisk til stede i tre dager; i denne perioden gjelder strenge tabuer.

Sereshevskij (1896) beskrev denne tredelte strukturen i detalj. Den er religionsantropologisk et klassisk eksempel på «rite de passage» i van Genneps forstand: separasjon, terskel og innlemmelse.

I den samtidige Sakha-republikken praktiseres ritualet fremdeles i modifisert form, ofte i kombinasjon med moderne medisinsk praksis. Denne hybridiseringen er et interessant fenomen religionssosiologisk sett.