Ajisit, diosa yakuta del nacimiento y dadora del alma vital

Ajisit pertenece, en la arquitectura del Pantheon yakuto, a los aiyy superiores («Creadores, seres de luz»). Es una deidad femenina superior especializada, por debajo del dios supremo Ürün Aar Tojon; su especialización es, al igual que la de Umai en el mundo turco, el nacimiento y la primera infancia.

Dentro de la tradición siberiano-tengrísta es la variante yakuta de la función pan-siberiana de protección materna. Se convierte en una figura de referencia para la investigación porque las fuentes yakutas (Sereshevskij, Ksenofontov) son especialmente densas y ofrecen un buen caso comparativo respecto a Umai y otras diosas madre del nacimiento.

La República Sacha pertenece hoy a la Federación Rusa y se encuentra en el nordeste de Siberia; su religión combina estratos altaico-turcos (los sacha hablan un idioma de la familia turca) con sustratos paleosiberianos. Ajisit se encuentra en el territorio de transición entre estos estratos.

La palabra Ajiyhyt deriva de aiyy, el término colectivo yakuto para «creador, ser de luz» (plural de los dioses superiores), y de un sufijo de especialización personificadora. Literalmente vendría a significar «la que crea». En la literatura más antigua aparece también como Ajysyt, Ajyhyt o Ayisit.

La religión yakuta distingue tres estratos de seres: los aiyy superiores, los iccii intermedios («guardianes, espíritus») y los abasy inferiores («seres dañinos»). Ajisit, como «creadora aiyy», se sitúa claramente en el estrato superior.

Resulta esclarecedora la formación paralela con otras especializaciones aiyy: Ynakhsyt («Creadora del ganado bovino»), Yhych-Khan («Dador del caballo»). Esta serie de deidades especializadas relacionadas con los animales muestra cómo la religión yakuta personifica religiosamente los fundamentos económicos de la vida.

Ajisit es descrita como una joven bellamente vestida que cabalga un caballo gris claro, con el regazo lleno de pájaros dorados: cada pájaro es un alma infantil.

Entra por el orificio de humo de la yurta y deposita el pajarito en el regazo de la madre. Después permanece tres días presente; durante ese tiempo no debe producirse nada ruidoso ni cortante en la casa.

Sereshevskij reunió en 1896, en su extensa monografía Yakuty, una gran cantidad de tales concepciones. Era un deportado político en la región sacha y aprovechó su situación para realizar un trabajo etnográfico pionero que sigue siendo hasta hoy una de las fuentes más importantes.

En el folklore sacha moderno, Ajisit aparece en sellos de correos, libros de texto y carteles del festival Ysyakh. Su representación iconográfica ha sido canonizada desde la revitalización del festival Ysyakh (1991) y se remonta a las descripciones de Sereshevskij y Ksenofontov.

Los epos Olonkho yakutos narran que Ürün Aar Tojon encomendó a Ajisit llevar el alma vital a todos los seres femeninos: humanos, caballos y renos. Sereshevskij (1896) documentó una variante en la que Ajisit, tras cada nacimiento, regresa al cielo superior y rinde cuentas.

En partos especialmente difíciles, Ajisit puede llamar en su auxilio a su hermana Iyehsit (diosa protectora de las puérperas). La mitología distingue tres hermanas Ajisit: una para los humanos, una para los caballos y una para el ganado bovino; en la práctica se fusionan frecuentemente en una sola figura.

Un relato especial del Olonkho cuenta cómo Ajisit alarga el «hilo de oro de la vida» a una heroína cuando esta está a punto de morir en la batalla. Este motivo del hilo del destino conecta tipológicamente a Ajisit con las Moirai griegas y deidades del destino similares.

El culto a Ajisit es predominantemente doméstico. Al tercer día tras el nacimiento, la familia celebra el Ajisit-Asar–ritual: una comida con leche de yegua, requesón de kobyla y pastelería de mantequilla, a la que se añade incienso de resina de alerce.

La partera y la madre son purificadas con ramas de abedul. La partera pronuncia «Ajisit ha llegado, Ajisit se ha ido», palabras rituales documentadas en el corpus Olonkho.

En un plano más amplio, Ajisit formaba parte del gran festival de primavera Ysyakh, en el que también se honraba a Yhych-Khan como dador de caballos. En el Ysyakh moderno tiene su propia invocación como «madre de las familias sacha».

Marjorie Mandelstam Balzer documentó en sus trabajos de campo de los años ochenta y noventa cómo el culto a Ajisit sobrevivió incluso en el período soviético de forma subterránea, especialmente en las regiones rurales, lejos de los controles del Estado del partido.

Desde el punto de vista de la ciencia religiosa: las prácticas apotropaicas en torno a Ajisit incluían el cierre de las aberturas de la puerta de la yurta con cordones de crines de caballo blanco, la evitación de herramientas de hierro en la habitación del puerperio, la colocación de pequeños arcos de madera sobre la cuna y la elección de un «nombre de guarda» (nombre tabú) para el niño, destinado a ocultar su verdadera identidad.

Estas prácticas respondían, desde la perspectiva interna yakuta, a la preocupación de que un lactante pudiera ser «raptado» por los abasy, seres dañinos del mundo inferior. Desde la perspectiva etnográfica externa, son rituales estructuradores de la vida cotidiana que dan forma cultural a la elevada mortalidad infantil.

Una práctica especial: el nombre de guarda se elige a menudo de manera fea o repulsiva (por ejemplo, «hijo del perro», «bulto»), para que los seres dañinos no consideren al niño «valioso». Esta asignación apotropaica de nombres es conocida en la fenomenología de la religión también en la Europa medieval y en África Occidental.

Funcionalmente paralela a Umai (turca), Eileithyia (griega), Juno Lucina (romana), Frigg en su función de nacimiento (nórdica), Bixia Yuanjun (china). Una correspondencia especial es la concepción griega de las Moirai, dado que Ajisit también trae una «parte de vida» que contribuye a configurar el destino del niño.

Desde el punto de vista fenomenológico-religioso resulta significativa la observación de que la diosa del nacimiento especializada aparece con especial frecuencia en panteones con un dios supremo distante (deus otiosus). Mircea Eliade realizó esta observación en múltiples ocasiones en relación con la religión circumporar.

El punto específicamente yakuto es la vinculación con las deidades creadoras de animales Yhych-Khan e Ynakhsyt en una «tríada de partes de vida»: caballo, bovino y ser humano reciben el alma de forma paralela. Esta triangulación económica resulta especialmente fértil desde el punto de vista de la antropología religiosa.

En la actual República Sacha, Ajisit es parte integrante de la identidad cultural; su imagen aparece en libros de texto, sellos de correos y festivales Ysyakh. Obras científicas clave: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, reedición 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Un papel especial corresponde a la investigadora Marjorie Mandelstam Balzer, que trabaja en la región sacha desde los años ochenta y ha documentado en una serie de artículos la reestablecimiento de la práctica de Ajisit tras 1990. Sus trabajos son puntos de referencia centrales de la investigación contemporánea sobre la religión sacha.

N. A. Alekseev presentó en Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) la síntesis soviética clásica sobre la religión yakuta; a pesar de su sesgo ideológico, sigue siendo una obra de referencia imprescindible.

Tres debates de investigación giran en torno a Ajisit. En primer lugar: ¿fue Ajisit desarrollada en una tradición yakuta propia o es una traducción al yakuto de la función pan-siberiana de Umai? La investigación tiende mayoritariamente a la primera variante, con préstamos funcionales.

En segundo lugar: ¿cómo debe entenderse la relación entre Ajisit y la doctrina yakuta del kut (doctrina del alma)? Ksenofontov describió aquí una concepción de tres almas (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), en la que Ajisit trae específicamente la iiye-kut. Esta distribución no ha sido aún aclarada de manera definitiva desde el punto de vista sistemático-religioso.

En tercer lugar: ¿cómo funciona la práctica neocemanística contemporánea en torno a Ajisit, y cómo se relaciona esta con la práctica familiar tradicional? Marjorie Balzer ha identificado aquí varias líneas de tensión que mantienen vivo el campo de investigación.

Merece una atención más profunda la posición de Ajisit en los epos Olonkho yakutos, que desde 2005 son Patrimonio Cultural Inmaterial de la UNESCO. El Olonkho es un poema épico oral con frecuencia de varios miles de versos, interpretado por un cantor Olonkhoy a lo largo de varias noches. En casi todos los Olonkho aparece Ajisit, generalmente como la que trae el nacimiento del héroe o como patrona protectora de las heroínas.

En el famoso Olonkho Nyurgun Botur der Schnelle (traducido por Peter Vladimirtsov en los años veinte), Ajisit aparece como la verdadera iniciadora de la misión heroica; sin su permiso, el héroe no habría podido nacer. Esta centralidad narrativa resulta esclarecedora desde el punto de vista de la historia de las religiones, porque entiende la función materna como condición de la función heroica.

El cultivo contemporáneo del Olonkho en la República Sacha es un movimiento cultural promovido por el Estado que sitúa a Ajisit en el centro. Andrej P. Reshetnikova y la Academia de Ciencias de la República Sacha han publicado varias ediciones críticas.

Quien desee estudiar en su amplitud el complejo Ajisit encontrará en la página de presentación Tradición Siberiano-Tengrísta las referencias cruzadas más importantes a figuras afines como Yhych-Khan (dador del caballo) y Umai (paralelo turco).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) y G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (reedición 1992) son las fuentes primarias más importantes. El Traditionnaja religia jakutov (1980) de N. A. Alekseev ofrece la síntesis soviética más relevante.

El Shamans, Spirits and Worldviews (1993) y The Tenacity of Ethnicity (1999) de Marjorie Mandelstam Balzer son las obras de referencia contemporáneas imprescindibles; documentan en detalle el restablecimiento de la práctica de Ajisit tras 1991.

Ajisit pertenece al espectro fenomenológico-religioso de las «diosas del nacimiento especializadas», que aparece en muchas culturas con un dios supremo distante (deus otiosus). Mircea Eliade describió esta correlación en múltiples ocasiones; Ajisit es uno de los ejemplos mejor documentados.

Resulta característico la vinculación de tres funciones: (a) portadora del alma vital, (b) protección durante el puerperio, (c) guardiana durante el primer año de vida. Estas tres funciones están distribuidas en otros panteones entre distintas deidades (por ejemplo, Eileithyia, Juno Lucina y Bona Dea en el complejo romano), pero en Ajisit se concentran en una sola figura.

Desde el punto de vista de la antropología religiosa resulta interesante la identificación con la partera: en algunas narraciones yakutas se alude a la partera como «encarnación temporal de Ajisit». Esta identificación performativa es un elemento clásico de la práctica chamánica y ritual.

En la investigación sobre Ajisit surgen varios problemas metodológicos. En primer lugar: la religión yakuta fue documentada en el siglo XIX por misioneros ortodoxos rusos y, algo más tarde, por etnógrafos rusos como Sereshevskij. Ambos grupos tenían presuposiciones interpretativas que deben ser reflexionadas críticamente.

En segundo lugar: la etnografía soviética (Alekseev, Ksenofontov en reedición) trató a Ajisit en parte bajo criterios etnográfico-folklorísticos, lo que marginó la dimensión religiosa. La investigación possoviética corrige esto.

En tercer lugar: la práctica contemporánea del Ysyakh y la revitalización chamánica crean una nueva tradición en torno a Ajisit, que se encuentra en una relación de tensión con el estrato histórico. Marjorie Balzer ha reflexionado metodológicamente sobre esta tensión.

Desde los años noventa, el culto a Ajisit experimenta una intensa revitalización en la República Sacha. Varias asociaciones chamánicas (como el grupo Aar Aiyy en Yakutsk) celebran iniciaciones en las que Ajisit es invocada como deidad auxiliar central. Esta práctica moderna se remonta a los registros etnográficos de Sereshevskij y Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer ha documentado esta revitalización en varios artículos; muestra cómo una tradición religiosa interrumpida por la represión soviética es restaurada mediante la combinación de textos etnográficos, tradición oral de los mayores y nuevas estructuras institucionales.

Desde el punto de vista de la sociología de la religión, esta reestablecimiento es un interesante caso de estudio de «religión mediada», una religión transmitida y consolidada a través de textos científicos. Esta mediación crea una nueva capa de práctica religiosa, entrelazada con la histórica pero no idéntica a ella.

Merece un estudio más profundo la integración de Ajisit en la doctrina yakuta del kut, una elaborada doctrina del alma que distingue tres almas: iiye-kut («alma madre»), buor-kut («alma terrena») y salgyn-kut («alma del viento»). Ajisit trae específicamente la iiye-kut, que representa la herencia emocional y materna del recién nacido.

Ksenofontov describió sistemáticamente esta triple división en su síntesis clásica. La buor-kut procede de la tierra (es decir, indirectamente del complejo Yer-Sub), la salgyn-kut del viento (es decir, de un poder atmosférico); solo la iiye-kut procede directamente de Ajisit.

Esta sutil diferenciación resulta valiosa desde el punto de vista fenomenológico-religioso, porque muestra cómo una religión indígena puede desarrollar conceptos antropológicos complejos sin apoyarse en categorías occidentales.

El ritual yakuto del nacimiento está estructurado en torno a Ajisit y sigue una lógica tripartita. Primera fase: antes del parto se prepara en la yurta un «lugar de Ajisit», marcado con cordones de crines de caballo blanco y ramas de abedul.

Segunda fase: durante el parto, la partera conversa en voz baja con Ajisit, «rogándole un ser vivo». Tercera fase: tras el nacimiento, Ajisit permanece simbólicamente presente tres días; durante este tiempo rigen estrictos tabúes.

Sereshevskij (1896) describió detalladamente esta estructura tripartita. Desde el punto de vista de la antropología religiosa, es un ejemplo clásico del «rite de passage» en el sentido de van Gennep: separación, umbral, incorporación.

En la actual República Sacha, el ritual sigue practicándose de forma modificada, a menudo en combinación con prácticas médicas modernas. Esta hibridación es un fenómeno interesante desde el punto de vista de la sociología de la religión.