Ajisit, jakutisk fødselsgudinde og giver af livssjælen

Ajisit hører i den jakutiske pantheon-opbygning til de øvre aiyy („skabere, lysvæsener“). Hun er en specialiseret kvindelig højguddom under højguden Ürün Aar Tojon; hendes speciale er, ligesom hos Umai i den tyrkiske verden, fødsel og spædbarnsalder.

Inden for den sibirisk-tengristiske tradition er hun den jakutiske variant af den pan-sibiriske mor-beskyttelsesfunktion. Hun er blevet en klassisk forskningsfigur, fordi de jakutiske kilder (Sereshevskij, Ksenofontov) er særligt tætte og udgør et godt sammenligningsgrundlag med Umai og andre mor-fødselsgudinder.

Sacha-republikken hører i dag til Den Russiske Føderation og ligger i det nordøstlige Sibirien; dens religion forbinder gammeltyrkiske lag (sacha-folket taler et tyrkisk sprog) med palæosibiriske substrater. Ajisit hører hjemme i overgangsområdet mellem disse lag.

Ordet Ajiyhyt er afledt af aiyy, det jakutiske samlebegreb for „skabere, lysvæsener“ (pluralis for de øvre guder), og et suffiks, der angiver personificeret specialisering. Ordret altså cirka „den skabende“. I den ældre litteratur optræder hun også som Ajysyt, Ajyhyt eller Ayisit.

Den jakutiske religion skelner mellem tre lag af væsener: de øvre aiyy, de mellemste iccii („voktere, ånder“) og de nedre abasy („skadevæsener“). Ajisit som „aiyy-skaberinde“ hører klart til det øvre lag.

Oplysende er den parallelle dannelse med andre aiyy-specialiseringer: Ynakhsyt („kvæg-skaberen“), Yhych-Khan („heste-giveren“). Denne række af dyrerelaterede specialguddomme viser, hvordan den jakutiske religion personaliserer økonomiske livsgrundlag religiøst.

Ajisit beskrives som en ung, smukt klædt kvinde på en lysegrå hest, med skødet fuldt af gyldne fugle: hver fugl er en barnesjæl.

Hun kommer ind gennem jurtens røghul og lægger den lille fugl i moderens skød. Derefter forbliver hun tre dage; i denne tid må intet højt eller skarpt ske i huset.

Sereshevskij samlede i 1896 i sin omfattende monografi Yakuty en mængde af sådanne forestillinger. Han var politisk forvist til Sacha-regionen og brugte sin situation til et etnografisk pionerarbejde, som stadig i dag er en af de vigtigste kilder.

I den moderne sacha-folklore kan man se Ajisit på frimærker, i skolebøger og på Ysyakh-festplakater. Hendes billedform er blevet ikoniseret siden genoplivningen af Ysyakh-festen (1991) og bygger på Sereshevskijs og Ksenofontovs beskrivelser.

De jakutiske olonkho-epos fortæller, at Ürün Aar Tojon gav Ajisit til opgave at bringe livssjælen til alle kvindelige væsener, mennesker, heste, rensdyr. Sereshevskij (1896) har dokumenteret en variant, hvor Ajisit efter hver fødsel rider tilbage til den øvre himmel og aflægger rapport.

Ved særligt vanskelige fødsler kan Ajisit kalde sin søster Iyehsit (en beskyttergudinde for barselskoner) til hjælp. Mytologien skelner mellem tre Ajisit-søstre: en for mennesker, en for heste, en for kvæg; i praksis smelter de ofte sammen til en enkelt figur.

En særlig olonkho-fortælling beretter, hvordan Ajisit forlænger en heltindes „gyldne livstråd“, da hun er ved at dø i slaget. Dette motiv med skæbnetråden forbinder Ajisit typologisk med de græske moirer og lignende skæbnegudinder.

Kulten omkring Ajisit er overvejende husbundet. På tredje dag efter fødslen fejrer familien Ajisit-Asar–ritualet: et måltid med hoppemælk, kobylja-ost og smørbagværk, hvortil der tilføjes røgelse af lærkeharpiks.

Jordemoder og mor renses med birkekviste. Jordemoderen udtaler „Ajisit er kommet, Ajisit er gået“, formelord, der er belagt i olonkho-korpuset.

På et bredere plan var Ajisit del af den store forårsfest Ysyakh, hvor også Yhych-Khan blev æret som heste-giveren. I den moderne Ysyakh har hun sin egen anråbelse som „mor for sacha-familierne“.

Marjorie Mandelstam Balzer har i sine feltarbejder fra 1980’erne og 1990’erne dokumenteret, hvordan Ajisit-kulten også overlevede i sovjettiden i underjordisk form, især i landdistrikterne, fjernt fra partistatens kontrol.

Religionsvidenskabeligt beskrevet: Apotropæiske praksisser omkring Ajisit omfattede at forsegle jurtens døråbninger med hvide hestehårsstrenge, at undgå jernredskaber i barselskammeret, at opstille små træpileboer over vuggen samt at vælge et „vogternavn“ (tabunavn) til barnet, som skal skjule dets sande identitet.

Set fra det jakutiske indefra-perspektiv adresserede disse praksisser bekymringen om, at et spædbarn kunne blive „bortført“ af skadevæsener kaldet abasy fra den nedre verden. I det etnografiske udefra-perspektiv er de dagligdagsstrukturerende ritualer, der giver den forhøjede spædbarnsdødelighed en kulturel form.

En særlig praksis: Vogternavnet vælges ofte som noget grimt eller frastødende (for eksempel „hundesøn“, „klump“), for at skadevæsenerne ikke skal finde barnet „værdifuldt“. Denne apotropæiske navngivning kendes religionsfænomenologisk også fra middelalderens Europa og fra Vestafrika.

Funktionelt parallel til Umai (tyrkisk), Eileithyia (græsk), Juno Lucina (romersk), Frigg i hendes fødselsfunktion (nordisk) og Bixia Yuanjun (kinesisk). En særlig parallel er den græske Moirai-forestilling, da Ajisit ligeledes bringer en „livsandel“, som medvirker til at forme barnets skæbne.

Religionsfænomenologisk bemærkelsesværdigt er iagttagelsen, at den specialiserede fødselsgudinde optræder særligt ofte i panteoner med en tilbagetrukket højgud (deus otiosus). Mircea Eliade har gjort denne iagttagelse flere gange for den cirkumpolare religion.

Den specifikt jakutiske pointe er forbindelsen med dyreskabelsesguderne Yhych-Khan og Ynakhsyt til en „livsandels-triade“: hest, kvæg og menneske besjæles parallelt. Denne økonomiske triangulering er religionsantropologisk særligt frugtbar.

I den nutidige Sacha-Republik er Ajisit en fast bestanddel af den kulturelle selvforståelse; hendes billede dukker op i skolebøger, frimærker og Ysyakh-festspillene. Centrale videnskabelige værker: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, genudgivet 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

En særlig rolle spiller den russisk-tyske forsker Marjorie Mandelstam Balzer, som siden 1980’erne har arbejdet i Sacha-regionen og i en række artikler har dokumenteret genetableringen af Ajisit-praksissen efter 1990. Hendes arbejder er centrale referencepunkter for den nutidige Sacha-religionsforskning.

N. A. Alekseev har i Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) fremlagt den klassiske sovjetiske syntese om jakutisk religion; trods sin ideologiske farvning er den fortsat et uundgåeligt referenceværk.

Tre forskningsdebatter kredser om Ajisit. Først: Er Ajisit udviklet i en selvstændig jakutisk tradition, eller er hun en oversættelse af den pansibiriske Umai-funktion til jakutisk? Forskningen hælder overvejende mod den første variant, med funktionelle lån.

For det andet: Hvordan skal forholdet mellem Ajisit og den jakutiske kut-lære (sjælelæren) forstås? Ksenofontov har her beskrevet en tre-sjælskonception (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), hvori Ajisit specifikt bringer iiye-kut. Denne fordeling er religionssystematisk endnu ikke endeligt klarlagt.

For det tredje: Hvordan fungerer den nutidige neoschamanistiske praksis omkring Ajisit, og hvordan forholder den sig til den traditionelle familiepraksis? Marjorie Balzer har her identificeret flere spændingslinjer, som holder forskningsfeltet levende.

En uddybning fortjener Ajisits placering i de jakutiske Olonkho-epos, som siden 2005 har været på UNESCOs liste over verdens kulturarv. Olonkho er et mundtligt versepos, ofte med flere tusinde vers, som fremføres af en olonkhoy-sanger over flere nætter. I næsten hvert olonkho optræder Ajisit, oftest som bringeren af heltens fødsel eller som skytshelgen for heltinderne.

I det berømte olonkho Nyurgun Botur den Hurtige (oversat af Peter Vladimirtsov i 1920’erne) fremstår Ajisit som den egentlige initiator af heltemissionen; uden hendes tilladelse kunne helten ikke være født. Denne narrative centralplacering er religionshistorisk oplysende, fordi den forstår moderfunktionen som en betingelse for heltefunktionen.

Den nutidige pleje af olonkho-traditionen i Sacha-Republikken er en statsligt støttet kulturel bevægelse, der sætter Ajisit i centrum. Andrej P. Reshetnikova og Videnskabsakademiet i Sacha-Republikken har fremlagt flere kritiske udgaver.

Den, der ønsker at studere Ajisit-komplekset i sin bredde, finder på overbliksartiklen Sibirisk-tengristisk tradition de vigtigste krydshenvisninger til beslægtede figurer som Yhych-Khan (hesteskaberen) og Umai (den tyrkiske parallel).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) og G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (genudgivet 1992) er de vigtigste primærkilder. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (1980) udgør den vigtigste sovjetiske syntese.

Marjorie Mandelstam Balzers Shamans, Spirits and Worldviews (1993) og The Tenacity of Ethnicity (1999) er de uundgåelige nutidige standardværker; de dokumenterer detaljeret genetableringen af Ajisit-praksissen efter 1991.

Ajisit hører til det religionsfænomenologiske spektrum af „specialiserede fødselsgudinder“, som i mange kulturer optræder sammen med en tilbagetrukket højgud (deus otiosus). Mircea Eliade har beskrevet denne korrelation flere gange; Ajisit er et af de rigest dokumenterede eksempler.

Karakteristisk er forbindelsen mellem tre funktioner: (a) bringer af livssjælen, (b) beskytter i barselsperioden, (c) bevarer i det første leveår. Disse tre funktioner er i andre panteoner ofte fordelt på forskellige gudinder (for eksempel Eileithyia, Juno Lucina og Bona Dea i det romerske kompleks), men hos Ajisit koncentreret i én person.

Religionsantropologisk interessant er identifikationen med den kvindelige jordemoder: I nogle jakutiske fortællinger tiltales jordemoderen som „en tidsbegrænset inkarnation af Ajisit“. Denne performative identifikation er et klassisk element i schamanistisk og rituel praksis.

Forskningen i Ajisit rejser flere metodiske problemer. For det første: Den jakutiske religion blev i det 19. århundrede dokumenteret af russisk-ortodokse missionærer og noget senere af russiske etnografer som Sereshevskij. Begge grupper havde tolkningsmæssige forudindstillinger, som må gennemgås kritisk.

For det andet: Den sovjetiske etnografi (Alekseev, Ksenofontov i genudgivelse) behandlede til dels Ajisit under etnografisk-folkloristiske fortegn, hvilket marginaliserede den religiøse dimension. Den postsovjetiske forskning korrigerer dette.

For det tredje: Den nutidige Ysyakh-praksis og den shamanske genoplivelse skaber en ny Ajisit-tradition, som står i et spændingsfyldt forhold til det historiske lag. Marjorie Balzer har reflekteret metodisk over denne spænding.

Siden 1990’erne har Ajisit-kulten i Sacha-republikken oplevet en intensiv genoplivelse. Flere shamanske sammenslutninger (blandt andet gruppen Aar Aiyy i Jakutsk) udfører initiationer, hvor Ajisit tilkaldes som central hjælpegudinde. Denne moderne praksis trækker på de etnografiske nedskrivninger fra Sereshevskij og Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer har dokumenteret denne genoplivelse i flere artikler; hun viser, hvordan en religiøs tradition, der blev afbrudt af sovjetisk undertrykkelse, genskabes gennem en kombination af etnografiske tekster, de ældres mundtlige overlevering og nye institutionelle strukturer.

Religionssociologisk er denne re-etablering et interessant eksempel på „mediated religion“, en religion, der formidles og konsolideres gennem videnskabelige tekster. Denne formidling skaber et nyt lag af religiøs praksis, som er sammenflettet med det historiske, men ikke identisk med det.

Et fordybende studium er værdigt Ajisits indlejring i den jakutiske kut-lære, en nuanceret sjælelære, der skelner mellem tre sjæle: iiye-kut („moder-sjæl“), buor-kut („jord-sjæl“) og salgyn-kut („vind-sjæl“). Ajisit bringer specifikt iiye-kut, som repræsenterer den nyfødtes følelsesmæssige og moderlige arv.

Ksenofontov har i sin klassiske syntese beskrevet denne tredeling systematisk. Buor-kut kommer fra jorden (altså indirekte fra Yer-Sub-komplekset), salgyn-kut fra vinden (altså fra en atmosfærisk magt); kun iiye-kut kommer direkte fra Ajisit.

Denne fine differentiering er religionsfænomenologisk værdifuld, fordi den viser, hvordan en indfødt religion kan udvikle komplekse antropologiske begreber uden at støtte sig på vestlige kategorier.

Det jakutiske fødselsritual er struktureret omkring Ajisit og følger en tredelt logik. Første fase: Før fødslen forberedes en „Ajisit-plads“ i jurten, markeret med hvide hestehårstrenge og birkegrene.

Anden fase: Under fødslen taler jordemoderen sagte med Ajisit og „beder hende om et levende væsen“. Tredje fase: Efter fødslen forbliver Ajisit symbolsk til stede i tre dage; i denne periode gælder strenge tabuer.

Sereshevskij (1896) har beskrevet denne tredelte struktur detaljeret. Den er religionsantropologisk et klassisk eksempel på „rite de passage“ i van Genneps forstand: separation, overgang og integration.

I den nutidige Sacha-republik praktiseres ritualet fortsat i modificeret form, ofte i kombination med moderne medicinske praksisser. Denne hybridisering er religionssociologisk et interessant fænomen.