Ajisit, dea della nascita jacuta e donatrice dell'anima vitale

Nell’architettura del Pantheon jacuto, Ajisit appartiene agli aiyy superiori (“Creatori, esseri di luce”). È un’alta divinità femminile specializzata, posta al di sotto del dio supremo Ürün Aar Tojon; la sua specializzazione, come quella di Umai nel mondo turco, è la nascita e la prima infanzia.

All’interno della tradizione siberiano-tengrista ella è la variante jacuta della funzione pan-siberiana di madre protettrice. Diventa una figura di studio classica perché le fonti jacute (Sereshevskij, Ksenofontov) sono particolarmente ricche e offrono un buon caso di confronto con Umai e altre divinità materne della nascita.

La Repubblica di Sacha appartiene oggi alla Federazione Russa e si trova nella Siberia nordorientale; la sua religione unisce strati antico-turchi (i Sacha parlano un idioma turco) a substrati paleosiberiani. Ajisit è di casa nel territorio di transizione tra questi strati.

La parola Ajiyhyt deriva da aiyy, il termine collettivo jacuto per “Creatori, esseri di luce” (plurale delle divinità superiori), e da un suffisso di specializzazione personificante. Letteralmente quindi all’incirca “la Creante”. Nella letteratura più antica compare anche come Ajysyt, Ajyhyt o Ayisit.

La religione jacuta distingue tre strati di esseri: gli aiyy superiori, gli iccii intermedi (“custodi, spiriti”) e gli abasy inferiori (“esseri nocivi”). Ajisit, in quanto “Creatrice aiyy“, si colloca chiaramente nello strato superiore.

Significativa è la formazione parallela con altre specializzazioni aiyy: Ynakhsyt (“Creatrice dei bovini”), Yhych-Khan (“Donatore dei cavalli”). Questa serie di divinità specializzate legate agli animali mostra come la religione jacuta personalizzi religiosamente le basi economiche della vita.

Ajisit viene descritta come una donna giovane e splendidamente vestita su un cavallo grigio chiaro, con un grembo pieno di uccelli dorati: ogni uccello è un’anima di bambino.

Entra attraverso il foro per il fumo della jurta e depone l’uccellino nel grembo della madre. Successivamente resta presente per tre giorni; in questo periodo nulla di rumoroso o tagliente può accadere nella casa.

Sereshevskij raccolse nel 1896, nella sua ampia monografia Yakuty, una molteplicità di tali rappresentazioni. Era un confinato politico nella regione di Sacha e sfruttò la sua condizione per un lavoro etnografico pionieristico, che resta ancora oggi una delle fonti più importanti.

Nel moderno folclore sacha Ajisit è visibile su francobolli, nei libri scolastici e sui manifesti della festa Ysyakh. La sua forma iconografica è stata fissata dalla rinascita della festa Ysyakh (1991) e si rifà alle descrizioni di Sereshevskij e Ksenofontov.

I poemi epici jacuti Olonkho narrano che Ürün Aar Tojon incaricò Ajisit di portare a tutti gli esseri femminili, persone, cavalli, renne, la loro anima vitale. Sereshevskij (1896) ha documentato una variante in cui Ajisit, dopo ogni nascita, cavalca di nuovo verso il cielo superiore e rende conto.

In caso di parti particolarmente difficili Ajisit può chiamare in aiuto sua sorella Iyehsit (una dea protettrice delle puerpere). La mitologia distingue tre sorelle Ajisit: una per gli esseri umani, una per i cavalli, una per i bovini; nella pratica si fondono spesso in un’unica figura.

Un particolare racconto Olonkho riferisce di come Ajisit prolunghi il “filo dorato della vita” a un’eroina che rischia di morire in battaglia. Questo motivo del filo del destino collega Ajisit, tipologicamente, alle Moire greche e a divinità del destino simili.

Il culto di Ajisit è prevalentemente legato alla casa. Il terzo giorno dopo la nascita la famiglia celebra il rito Ajisit-Asar: un pasto con latte di giumenta, ricotta di giumenta e dolci al burro, a cui si aggiunge l’incenso di resina di larice.

La levatrice e la madre vengono purificate con ventagli di betulla. La levatrice pronuncia “Ajisit è venuta, Ajisit se n’è andata”, formule attestate nel corpus Olonkho.

Su un piano più ampio Ajisit faceva parte della grande festa primaverile Ysyakh, in cui veniva onorato anche Yhych-Khan come Donatore dei cavalli. Nel moderno Ysyakh ella ha una propria invocazione come “Madre delle famiglie sacha”.

Marjorie Mandelstam Balzer ha documentato, nelle sue ricerche sul campo degli anni Ottanta e Novanta, come il culto di Ajisit sia sopravvissuto, in forma sotterranea, anche nel periodo sovietico, soprattutto nelle regioni rurali, lontano dai controlli del partito-Stato.

Descritto in termini di scienze delle religioni: le pratiche apotropaiche legate ad Ajisit comprendevano la chiusura delle aperture d’ingresso della jurta con trecce di crine bianco di cavallo, l’evitare attrezzi di ferro nella stanza del puerperio, il collocare piccoli archi di legno sopra la culla e la scelta di un “nome di custodia” (nome tabù) per il bambino, destinato a nasconderne la vera identità.

Nella prospettiva interna jacuta queste pratiche rispondevano al timore che un neonato potesse essere “rapito” dagli esseri nocivi abasy del mondo inferiore. Nella prospettiva etnografica esterna sono riti strutturanti la vita quotidiana, che danno una forma culturale all’elevata mortalità infantile.

Una pratica particolare: il nome di custodia viene spesso scelto brutto o ripugnante (ad esempio “figlio di cane”, “grumo”), affinché gli esseri nocivi non trovino il bambino “prezioso”. Questa attribuzione apotropaica del nome è nota, dal punto di vista fenomenologico-religioso, anche dall’Europa medievale e dall’Africa occidentale.

Funzionalmente parallela a Umai (turca), Ilizia (greca), Giunone Lucina (romana), Frigg nella sua funzione natale (nordica), Bixia Yuanjun (cinese). Un parallelo particolare è la concezione greca delle Moire, poiché anche Ajisit porta con sé una “porzione di vita” che concorre a plasmare il destino del bambino.

Dal punto di vista fenomenologico-religioso è significativa l’osservazione che la divinità specializzata della nascita compare con particolare frequenza nei pantheon dotati di un dio supremo distante (deus otiosus). Mircea Eliade ha formulato questa osservazione più volte per la religione circumpolare.

Il tratto specificamente jacuto è il collegamento con le divinità creatrici degli animali Yhych-Khan e Ynakhsyt in una “triade della porzione vitale”: cavallo, bovino, essere umano vengono dotati di anima in parallelo. Questa triangolazione economica è particolarmente feconda dal punto di vista antropologico-religioso.

Nell’odierna Repubblica di Sacha Ajisit è parte integrante dell’autocomprensione culturale; la sua immagine compare nei libri scolastici, sui francobolli e nelle rappresentazioni festive dell’Ysyakh. Opere scientifiche fondamentali: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, riedizione 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Un ruolo particolare lo svolge la ricercatrice russo-tedesca Marjorie Mandelstam Balzer, che lavora nella regione di Sacha dagli anni Ottanta e ha documentato, in una serie di saggi, il ristabilimento della pratica di Ajisit dopo il 1990. I suoi lavori sono punti di riferimento centrali della ricerca contemporanea sulla religione sacha.

N. A. Alekseev ha presentato in Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) la classica sintesi sovietica sulla religione jacuta; nonostante la sua coloritura ideologica, resta un’opera di riferimento imprescindibile.

Tre dibattiti di ricerca ruotano attorno ad Ajisit. Primo: Ajisit si è sviluppata in una propria tradizione jacuta oppure è una traduzione in jacuto della funzione pan-siberiana di Umai? La ricerca propende in maggioranza per la prima variante, con prestiti funzionali.

Secondo: come va pensato il rapporto tra Ajisit e la dottrina jacuta del kut (dottrina dell’anima)? Ksenofontov ha qui descritto una concezione tripartita dell’anima (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), in cui Ajisit porta specificamente la iiye-kut. Questa ripartizione non è ancora chiarita in via definitiva dal punto di vista sistematico-religioso.

Terzo: come funziona l’odierna pratica neo-sciamanica intorno ad Ajisit e in che rapporto si pone rispetto alla pratica familiare tradizionale? Marjorie Balzer ha qui individuato diverse linee di tensione che mantengono vivo il campo di ricerca.

Merita un approfondimento la posizione di Ajisit nei poemi epici jacuti Olonkho, patrimonio culturale immateriale dell’UNESCO dal 2005. L’Olonkho è un poema epico orale in versi, spesso di diverse migliaia di versi, eseguito da un cantore Olonkhoy nell’arco di più notti. In quasi ogni Olonkho compare Ajisit, per lo più come colei che porta la nascita dell’eroe o come patrona protettrice delle eroine.

Nel celebre Olonkho Nyurgun Botur il Veloce (tradotto da Peter Vladimirtsov negli anni Venti) Ajisit appare come vera iniziatrice della missione eroica: senza il suo permesso l’eroe non avrebbe potuto nascere. Questa centralità narrativa è istruttiva dal punto di vista storico-religioso, perché intende la funzione materna come condizione della funzione eroica.

La cura contemporanea dell’Olonkho nella Repubblica di Sacha è un movimento culturale sostenuto dallo Stato, che pone Ajisit al centro. Andrej P. Reshetnikova e l’Accademia delle Scienze della Repubblica di Sacha hanno presentato diverse edizioni critiche.

Chi desidera studiare il complesso di Ajisit nella sua ampiezza trova, nella pagina panoramica Tradizione siberiano-tengrista, i principali rimandi a figure affini come Yhych-Khan (Donatore dei cavalli) e Umai (parallelo turco).

Lo Yakuty di W. Sereshevskij (1896) e lo Schamanizm. Izbrannye trudy di G. V. Ksenofontov (riedizione 1992) sono le più importanti fonti primarie. Il Traditionnaja religia jakutov di N. A. Alekseev (1980) offre la più importante sintesi sovietica.

Lo Shamans, Spirits and Worldviews (1993) e The Tenacity of Ethnicity (1999) di Marjorie Mandelstam Balzer sono le imprescindibili opere di riferimento contemporanee; documentano nel dettaglio il ristabilimento della pratica di Ajisit dopo il 1991.

Ajisit rientra nello spettro fenomenologico-religioso delle “divinità specializzate della nascita”, che in molte culture compaiono insieme a un dio supremo distante (deus otiosus). Mircea Eliade ha descritto più volte questa correlazione; Ajisit è uno degli esempi documentati più ricchi.

Caratteristica è la combinazione di tre funzioni: (a) colei che porta l’anima vitale, (b) protezione nel puerperio, (c) custode nel primo anno di vita. Queste tre funzioni in altri pantheon sono spesso distribuite tra divinità diverse (ad esempio Ilizia, Giunone Lucina e Bona Dea nel complesso romano), mentre in Ajisit sono concentrate in un’unica persona.

Dal punto di vista antropologico-religioso è interessante l’identificazione con la levatrice: in alcuni racconti jacuti la levatrice viene interpellata come “incarnazione temporanea di Ajisit”. Questa identificazione performativa è un elemento classico della pratica sciamanica e rituale.

Nella ricerca su Ajisit emergono diversi problemi metodologici. Primo: la religione jacuta fu documentata nel XIX secolo da missionari russo-ortodossi e, un po’ più tardi, da etnografi russi come Sereshevskij. Entrambi i gruppi avevano predisposizioni interpretative che vanno riflesse criticamente.

Secondo: l’etnografia sovietica (Alekseev, Ksenofontov nella riedizione) ha trattato Ajisit in parte sotto presupposti etnografico-folcloristici, il che ha marginalizzato la dimensione religiosa. La ricerca post-sovietica corregge questo aspetto.

Terzo: l’odierna pratica dell’Ysyakh e la rivitalizzazione sciamanica creano una nuova tradizione di Ajisit, che si pone in un rapporto di tensione con lo strato storico. Marjorie Balzer ha riflettuto metodologicamente su questa tensione.

Dagli anni Novanta il culto di Ajisit vive nella Repubblica di Sacha un’intensa rinascita. Diverse associazioni sciamaniche (ad esempio il gruppo Aar Aiyy a Jakutsk) conducono iniziazioni in cui Ajisit viene invocata come divinità ausiliaria centrale. Questa pratica moderna si rifà alle annotazioni etnografiche di Sereshevskij e Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer ha documentato questa rinascita in diversi saggi; mostra come una tradizione religiosa interrotta dalla repressione sovietica venga ricostituita attraverso la combinazione di testi etnografici, tradizione orale degli anziani e nuove strutture istituzionali.

Dal punto di vista sociologico-religioso questo ristabilimento è un interessante caso esemplare di “mediated religion”, una religione che viene mediata e consolidata attraverso testi scientifici. Questa mediazione crea un nuovo strato di pratica religiosa, intrecciato con quello storico ma non identico ad esso.

Merita uno studio approfondito l’inserimento di Ajisit nella dottrina jacuta del kut, una differenziata dottrina dell’anima che distingue tre anime: iiye-kut (“anima-madre”), buor-kut (“anima-terra”) e salgyn-kut (“anima-vento”). Ajisit porta specificamente la iiye-kut, che rappresenta l’eredità emotiva e materna del neonato.

Ksenofontov ha descritto sistematicamente questa tripartizione nella sua classica sintesi. La buor-kut proviene dalla terra (quindi indirettamente dal complesso di Yer-Sub), la salgyn-kut dal vento (quindi da una potenza atmosferica); soltanto la iiye-kut proviene direttamente da Ajisit.

Questa fine differenziazione è preziosa dal punto di vista fenomenologico-religioso, perché mostra come una religione indigena possa sviluppare concetti antropologici complessi senza appoggiarsi a categorie occidentali.

Il rito jacuto della nascita è strutturato attorno ad Ajisit e segue una logica tripartita. Prima fase: prima della nascita viene preparato nella jurta un “luogo di Ajisit”, contrassegnato con trecce di crine bianco di cavallo e ventagli di betulla.

Seconda fase: durante la nascita la levatrice parla sottovoce con Ajisit, “le chiede un essere vivente”. Terza fase: dopo la nascita Ajisit resta presente simbolicamente per tre giorni; durante questo periodo valgono rigidi tabù.

Sereshevskij (1896) ha descritto dettagliatamente questa struttura tripartita. Dal punto di vista antropologico-religioso essa è un esempio classico del “rite de passage” nel senso di van Gennep: separazione, soglia, integrazione.

Nella Repubblica di Sacha contemporanea il rito continua a essere praticato in forma modificata, spesso in combinazione con pratiche mediche moderne. Questa ibridazione è un fenomeno interessante dal punto di vista sociologico-religioso.