Yer-Sub, antica potenza turca di terra e acqua del suolo sacro

A differenza delle divinità personali Tengri, Umai oppure Ülgen, Yer-Sub non è un individuo, bensì una potenza collettiva, legata al luogo.

Nelle iscrizioni dell’Orchon dell’VIII secolo (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) Yer-Sub compare regolarmente in una formula tripartita: “Tengri (Cielo), Umai (Madre) e Yer-Sub (terra-acqua) ci hanno dato la vittoria.” Questa formula è una delle testimonianze più importanti della struttura cosmologica del tengrismo antico-turco.

All’interno della tradizione siberiano-tengrista, figure specializzate più recenti, signori delle montagne, spiriti delle sorgenti, spiriti dei fiumi, assumono le funzioni concrete che originariamente erano attribuite collettivamente a Yer-Sub. In tal modo Yer-Sub, nella storia religiosa successiva, si condensa in una molteplicità di singoli spiriti dotati di nome, senza per questo scomparire come concetto.

Dal punto di vista fenomenologico-religioso, Yer-Sub è un caso esemplare di “numinosità locale”: a differenza delle divinità supreme universali, questa potenza è legata allo spazio e si raccoglie in luoghi concreti, valichi montani, sorgenti, foci di fiumi, rocce. Si colloca così sulla stessa linea dei genii loci romani e dei jinushigami giapponesi.

Il nome è un classico composto dvandva antico-turco: yer (“terra, paese, luogo”) e sub (“acqua, sorgente, fiume”). Formazioni analoghe sono attestate in molte lingue indoeuropee e altaiche; esse esprimono il fatto che qui terra e acqua non sono intese come due cose distinte, bensì come una coppia di fondamenti vitali appartenenti l’una all’altra.

Nel mondo mongolo il concetto corrisponde in parte a gazar usu (“terra-acqua”) ovvero Etügen Eke (“Madre Terra”). Nella Siberia stessa i Buriati conoscono i Lus (spiriti delle sorgenti) e gli Jakuti il servitore della terra di Aar Tojon, Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) ha chiarito lo statuto grammaticale di yer sub come composto: non si tratta di due divinità nominate l’una di seguito all’altra, bensì di un’unica potenza con un nome bipartito. Questa osservazione linguistica ha conseguenze storico-religiose, poiché implica una concezione integrata di una potenza di terra e acqua.

Yer-Sub non possiede un’iconografia propria. Là dove gli spiriti specializzati legati al luogo vengono rappresentati per immagini, ciò avviene attraverso cumuli di pietre (obo), pali di legno iscritti (serge), bende di stoffa sui larici (kyira) e piccole figure di legno sul bordo delle sorgenti. Yer-Sub nel suo insieme resta invisibile; la materia stessa è il suo corpo.

Questa assenza di immagini Yer-Sub la condivide con il lontano Tengri, a differenza dei personali e antropomorfi Ülgen, Umai oppure Erlik Khan. Dal punto di vista fenomenologico-religioso essa segna una differenza tra potenze collettivo-numinose e potenze individuale-personalizzate all’interno di un pantheon.

Nella pratica mongola moderna Yer-Sub viene in parte incarnata dai cumuli di pietre Ovoo; nelle feste più grandi vengono tese intorno agli ovoo lunghe sciarpe blu khadag, il cui blu rimanda consapevolmente a Möngke Köke Tengri, mentre le pietre stesse rappresentano Yer-Sub.

Le iscrizioni dei Köktürk non contengono racconti su Yer-Sub, bensì invocazioni. Soltanto negli appunti etnografici del XIX secolo (Radloff, Anokhin, Verbickij) compaiono racconti su singoli signori delle montagne e dei fiumi, che, presi nel loro insieme, riempiono lo spettro di Yer-Sub.

Presso i Buriati, ad esempio, il lago Baikal viene invocato come “padre”, le montagne circostanti come “fratelli”, uno schema familiare che scioglie la potenza di Yer-Sub in metafore di parentela.

Uno specifico racconto altaico narra come le montagne nacquero quando Yer-Sub si ribellò a un tentativo di Erlik di impossessarsi della terra per uso proprio: le montagne sono onde irrigidite di uno scontro cosmico. Questo racconto si colloca a metà strada tra i miti di creazione e i miti eziologici.

Nei poemi epici jakuti olonkho la dea della terra Aan Alakhchyn Khotun incarna un aspetto della funzione di Yer-Sub. Essa abita nell’albero sacro al centro del mondo e dona a tutti gli esseri viventi una parte della sua acqua di vita, un motivo che sviluppa epicamente il concetto integrale di terra e acqua.

La forma di culto più importante è il rituale dell’Ovoo: su un valico montano o presso una sorgente caratteristica viene ammassato un cumulo di pietre, ornato con bende di stoffa e onorato girandovi attorno tre volte in senso orario. I viaggiatori vi aggiungono una pietra; i pastori versano un po’ di latte o di kumys sul terreno.

A livello statale Yer-Sub faceva parte dei giuramenti dei khan: chi inganna il khan “ferisce Yer-Sub” e cade fuori dall’ordine. Questa funzione politica è tramandata persino implicitamente nel resoconto bizantino di Teofilatto Simocatta (inizio VII sec.), quando egli riferisce delle pratiche di giuramento turche.

Nella Mongolia moderna il rituale dell’Ovoo ha conosciuto un notevole rinascimento; dopo il 1990 sono sorti o sono stati restaurati migliaia di nuovi ovoo. Caroline Humphrey ha documentato dettagliatamente questo rinascimento in The Marxist Anthropology of Mongolia e Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Descritto in termini storico-religiosi: le pratiche protettive nel complesso di Yer-Sub mirano meno a respingere il danno che a preservare la purezza del luogo.

Erano vietati, ad esempio, sputare in una sorgente, spezzare alberi sacri, espletare i propri bisogni su un obo. La violazione di questi tabù era considerata una “ferita a Yer-Sub” e poteva, all’interno della tradizione, ricevere come risposta l’insuccesso nella caccia o la malattia.

Gli apotropaici in senso stretto erano il portare con sé piccole pietre della montagna sacra, l’incidere formule protettive sui pali delle sorgenti e l’applicare ciuffi di crine di cavallo sulle soglie. Queste pratiche sono ancora oggi vive in Mongolia e a Tuva.

Un dettaglio interessante della tradizione jakuta: prima di lasciare un luogo sacro, lo si “prega” formalmente di concedere il permesso, spesso con le parole “Bahyy bolokhtuun” (“sii clemente, lasciami libero”). Questa forma di cortesia nei confronti del paesaggio è, dal punto di vista fenomenologico-religioso, un classico esempio di etichetta animista.

Strutturalmente comparabile con i genius loci romani; con i Landwichte germanici; con gli abitanti dei sídh celtici; in Giappone con i jinushigami della tradizione shintoista; in America Latina con gli apus e le huacas andine. In tutti i casi si tratta di una potenza collettiva, legata al luogo, che viene onorata attraverso tabù di purezza anziché attraverso miti personali.

Particolarmente stretta è la vicinanza tipologica con il sistema cinese dei tudi gong, le divinità locali della terra, e con i sa-bdag tibetani (“signori della terra”). Qui si manifestano ponti culturali all’interno dell’Asia interna, senza che sia accertata una derivazione storica diretta.

Dal punto di vista fenomenologico-religioso, Yer-Sub segna ciò che Mircea Eliade in Le sacré et le profane (1957) ha definito “ierofania del luogo”: determinati luoghi diventano centro sacrale attraverso la loro marcatura rituale, senza che vi debba abitare una divinità personale.

Nella contemporaneità mongolo-tuvana Yer-Sub (come gazar usu ovvero cher-sug) è diventata una grandezza centrale dell’etica ambientale. Diverse ONG di orientamento ecologico fanno riferimento al tradizionale complesso dell’Ovoo come base argomentativa. Opere accademiche di riferimento: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Un filone di ricerca a sé collega la pratica di Yer-Sub con gli odierni conflitti relativi all’estrazione mineraria e ai diritti sull’acqua in Mongolia: gruppi indigeni si appellano all’inviolabilità religiosa dei luoghi di Yer-Sub per bloccare grandi progetti. Questa dimensione politica ha implicazioni scientifiche che Caroline Humphrey discute dettagliatamente.

A Tuva, dal 1990 si è costituita un’associazione di praticanti sciamanici denominata Düngür, che codifica pubblicamente i rituali di Yer-Sub. Dal punto di vista scientifico questa codificazione è un caso interessante di “inventariazione” di una pratica originariamente diffusa attraverso moderne strutture associative.

Un dibattito centrale ruota attorno alla questione se Yer-Sub sia un termine singolo oppure un termine collettivo. Talat Tekin e Sergei Neklyudov hanno sostenuto una lettura integrata; la ricerca più recente (ad esempio B. Kellner-Heinkele) tende a presupporre personalizzazioni regionalmente differenziate.

Una seconda questione aperta riguarda il rapporto tra Yer-Sub e la concezione buddhista degli spiriti locali in Mongolia: quanto dell’odierna pratica dell’Ovoo è pre-buddhista, quanto è riformulato in chiave buddhista? Walther Heissig ha proposto qui una teoria a strati, che nella ricerca più recente viene esaminata criticamente.

Infine, e questa è la questione pratica più importante, come si rapporta l’odierno complesso vivente di Yer-Sub ai movimenti ecologici, senza esserne strumentalizzato? L’iniziativa civica della Mongolia interna Onggi River Movement raccoglie essa stessa questa domanda e fornisce un campo di ricerca per l’etnologia religiosa degli anni 2020.

Una delle svolte più sorprendenti della recente ricerca sul tengrismo è la riscoperta di Yer-Sub come punto di riferimento dei movimenti ambientalisti contemporanei. L’iniziativa civica mongola Onggi River Movement (fondata nel 2001) protesta contro le miniere d’oro che distruggono sorgenti e corsi d’acqua sacri, richiamandosi esplicitamente alla tradizionale venerazione di Yer-Sub. Caroline Humphrey ha documentato questo movimento in diversi saggi.

Dal punto di vista scientifico questa svolta è ambivalente. Da un lato essa mostra la perdurante vitalità di un concetto religioso presunto “arcaico”; dall’altro essa cela il pericolo che contenuti religiosi vengano mobilitati in modo selettivo e strumentale per fini politici. Entrambi gli aspetti dovrebbero essere considerati in un’analisi differenziata.

A Tuva e nella Repubblica di Sacha sono visibili movimenti analoghi; essi creano una nuova interfaccia tra etnologia religiosa ed ecologia politica. Fenomenologi della religione come Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) hanno analizzato questa costellazione come “religione verde” e hanno addotto Yer-Sub come un esempio di essa.

Chi desideri studiare il complesso di Yer-Sub nella sua ampiezza trova sulla pagina panoramica Tradizione siberiano-tengrista i più importanti rimandi a figure affini come Tengri, Umai (nella formula tripartita di Tonyukuk) e ai mondi degli spiriti legati al luogo.

A Grammar of Orkhon Turkic di Talat Tekin (1968) resta la più importante base filologica per lo strato antico-turco. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) e Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (con Frank Pieke, 1998) di Caroline Humphrey offrono la profondità etnografica contemporanea.

Mify narodov mira di Sergei Neklyudov, vol. 2 (Mosca 1992), contiene l’opera di riferimento russa più compatta sul complesso di Yer-Sub e dovrebbe comparire in ogni bibliografia seria.

Yer-Sub illustra, dal punto di vista fenomenologico-religioso, la categoria della “numinosità legata al luogo”, che Mircea Eliade in Le sacré et le profane (1957) ha elaborato come “ierofania del luogo”. A differenza delle divinità supreme universali, questa forma di numinosità è legata allo spazio e concreta.

La marcatura rituale di un luogo (mediante cumuli di pietre, bende di stoffa, pali di legno) è un classico esempio di ciò che van Gennep chiamava “sacralizzazione del paesaggio”. Yer-Sub qui non è una persona che abita nel luogo, bensì la potenza stessa che diventa luogo, una distinzione che dal punto di vista fenomenologico-religioso è importante.

Nel confronto con il concetto giapponese di kami e con il genius loci romano si mostra che la numinosità legata al luogo è un concetto diffuso in tutto il mondo, che tuttavia in ogni tradizione viene formulato in modo specifico. Yer-Sub è una variante particolarmente compatta e ben documentata.

Nella ricerca su Yer-Sub si presentano diversi problemi metodologici. Primo: la parola stessa è un composto, il cui trattamento grammaticale esatto in antico turco è controverso. La definizione di Talat Tekin come “potenza singola con nome bipartito” è accettata dalla maggioranza, ma non incontrastata.

Secondo: l’identificazione dello Yer-Sub dell’iscrizione di Tonyukuk con il mondo degli spiriti di montagne e sorgenti, attestato etnograficamente nel XIX/XX secolo, è un’ipotesi; la ricerca è qui diventata prudente.

Terzo: la mobilitazione contemporanea di Yer-Sub per i movimenti ecologici è scientificamente impegnativa. Caroline Humphrey e Bron Taylor hanno fornito qui contributi importanti, senza chiudere la discussione.

Merita un approfondimento il rapporto tra Yer-Sub e la festa estiva mongola Naadam. Il Naadam, che si celebra annualmente in luglio, ha la sua origine nelle invocazioni delle divinità di montagne e sorgenti ed è quindi storicamente collegato al complesso di Yer-Sub.

I tre classici “giochi virili” del Naadam, corsa di cavalli, tiro con l’arco, lotta, sono originariamente dimostrazioni rituali della forza tribale dinanzi al patrono della montagna e dinanzi a Yer-Sub. Christopher Atwood ha descritto dettagliatamente questo ancoraggio rituale nella sua Encyclopedia (2004).

Nella Mongolia odierna il Naadam è una grande festa nazionale, al tempo stesso carica di significato statale-secolare e religioso-tradizionale. I rituali dell’Ovoo all’inizio della festa rendono tuttora visibile lo strato di Yer-Sub.

I reperti archeologici relativi a Yer-Sub sono limitati, ma rivelatori. Nelle alte steppe della Siberia meridionale (Tuva, Altai) si sono conservati tumuli kurgan e pali di pietra eretti dall’epoca scitica e unna, che vengono letti come marcatura rituale di “luoghi sacri”. Se queste marcature siano identiche al successivo concetto di Yer-Sub non è necessariamente accertato.

Un materiale archeologico particolarmente importante sono i pali di pietra balbal dell’epoca dei Köktürk, che erano disposti in file presso le tombe regali. Sergei Klyashtorny ha discusso in Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) il contenuto religioso di questi pali.

Una tesi di mediazione collega i pali di pietra archeologici con i pali serge attestati etnograficamente presso i Sacha: entrambi potrebbero essere riflesso di una marcatura continua dei luoghi da parte di Yer-Sub, con lunghe continuità e trasformazioni nel corso di due millenni.