यर-सुब, पवित्र भूमिको पुरातन टर्की पृथ्वी र जल शक्ति

तेंग्री, उमाई वा उल्गेन जस्ता व्यक्तिगत देवताहरूभन्दा फरक, यर-सुब कुनै व्यक्ति होइन तर एक सामूहिक, स्थानसँग जोडिएको शक्ति हो।

८औं शताब्दीका ओर्खोन शिलालेखहरूमा (कुल-तिगिन, बिल्गे कागान, तोन्युकुक) यर-सुब नियमित रूपमा एक त्रिसूत्री सूत्रमा देखा पर्छ: “तेंग्री (आकाश), उमाई (माता) र यर-सुब (पृथ्वी-जल) ले हामीलाई विजय दिएका छन्।” यो सूत्र पुरातन टर्की तेंग्रिवादको ब्रह्माण्डशास्त्रीय संरचनाको सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण प्रमाणहरूमध्ये एक हो।

साइबेरियाली-तेंग्रिवादी परम्पराभित्र, पछिका विशिष्ट आकृतिहरू, पर्वत स्वामीहरू, स्रोत आत्माहरू, नदी आत्माहरूले ती ठोस कार्यहरू लिन्छन् जो सुरुमा सामूहिक रूपमा यर-सुबलाई श्रेय दिइएका थिए। यसरी यर-सुब पछिको धर्मको इतिहासमा नामाकरण गरिएका व्यक्तिगत आत्माहरूको बहुलतामा घनीभूत हुन्छ, तर एक अवधारणाको रूपमा हराउँदैन।

धार्मिक घटनाशास्त्रीय दृष्टिकोणबाट, यर-सुब “स्थानीय अलौकिकता”को एक पाठ हो: विश्वव्यापी उच्च देवताहरूभन्दा फरक, यो शक्ति स्थानसँग बाँधिएको हुन्छ र निश्चित स्थानहरूमा, पर्वत मार्गहरू, स्रोतहरू, नदी मुखहरू, चट्टानहरूमा जम्मा हुन्छ। यो रोमन जेनी लोकी र जापानी जिनुशिगामीसँग एक धारामा उभिन्छ।

यो नाम एक शास्त्रीय पुरातन टर्की द्वन्द्व-यौगिक शब्द हो: यर (“पृथ्वी, भूमि, स्थान”) र सुब (“जल, स्रोत, नदी”)। यस्तै रचनाहरू धेरै इन्डो-युरोपेली र आल्टाइक भाषाहरूमा प्रमाणित छन्; तिनीहरूले व्यक्त गर्छन् कि यहाँ पृथ्वी र जललाई दुई अलग वस्तुको रूपमा होइन तर एक जोडिएको जीवन-आधार युग्मको रूपमा बुझिन्छ।

मंगोलियाली संसारमा यो अवधारणा आंशिक रूपमा गजार उसु (“भूमि-जल”) वा एतुगेन एके (“धर्ती माता”)सँग मेल खान्छ। साइबेरियामा नै बुर्याटहरूले लुस (स्रोत आत्माहरू) र याकुटहरूले आर तोयोनका पृथ्वी सेवक आन अलाख्चिनलाई चिन्छन्।

तालात तेकिन (१९६८) ले यर सुबको व्याकरणीय स्थितिलाई यौगिक शब्दको रूपमा स्पष्ट पारेका छन्: यो एकपछि अर्को उल्लेख गरिएका दुई देवता होइनन्, तर दुई-भाग नामसहितको एउटै शक्ति हो। यो भाषिक अवलोकनका धर्मविज्ञानीय परिणामहरू छन्, किनभने यसले भूमि-जल शक्तिको एकीकृत धारणालाई संकेत गर्छ।

यर-सुबको आफ्नै मूर्तिविज्ञान छैन। जहाँ स्थानसँग जोडिएका विशेष आत्माहरूलाई चित्रात्मक रूपमा प्रस्तुत गरिन्छ, त्यो ढुङ्गाका थुप्रोहरू (ओबो), लेखिएका काठका खम्बाहरू (सेर्गे), लर्च रुखहरूमा कपडाका पट्टीहरू (क्यिरा) र स्रोतको छेउमा साना काठका मूर्तिहरूद्वारा हुन्छ। सम्पूर्णमा यर-सुब अदृश्य रहन्छ; पदार्थ स्वयं यसको शरीर हो।

यो बिम्बहीनतामा यर-सुब टाढाको तेंग्रीसँग मिल्दो छ, तर व्यक्तिगत-मानवरूपी उल्गेन, उमाई वा एर्लिक खानभन्दा फरक। धार्मिक घटनाशास्त्रीय दृष्टिकोणबाट यसले एक देवमण्डलमा सामूहिक-अलौकिक र व्यक्तिगत-व्यक्तित्वयुक्त शक्तिहरू बीचको भिन्नता चिन्ह लगाउँछ।

आधुनिक मंगोलियाली अभ्यासमा यर-सुबलाई आंशिक रूपमा ओवू ढुङ्गाका थुप्रोहरूद्वारा मूर्त रूप दिइन्छ; ठूला उत्सवहरूमा ओवूहरूको वरिपरि लम्बा नीला खदाग कपडाहरू तन्काइन्छ, जसको नीलो रंगले जानाजानी मुंखे कोके तेंग्रीतर्फ संकेत गर्छ, जबकि ढुङ्गाहरूले स्वयं यर-सुबको प्रतिनिधित्व गर्छन्।

कोक्तुर्क शिलालेखहरूमा यर-सुबका बारेमा कथाहरू छैनन्, तर आह्वानहरू छन्। १९औं शताब्दीका जातीयवर्णनात्मक अभिलेखहरूमा (राड्लोफ, अनोखिन, वर्बिट्स्की) मात्र व्यक्तिगत पर्वत र नदी स्वामीहरूका बारेमा कथाहरू देखा पर्छन्, जो सबै मिलेर यर-सुबको दायरालाई पूरा गर्छन्।

बुर्याटहरूमा उदाहरणका लागि, बैकाल तालसाई “बाबा” भनी बोलाइन्छ, वरपरका पर्वतहरूलाई “भाइहरू”, एक परिवार योजना जसले यर-सुब शक्तिलाई नाताको उपमामा घोलिदिन्छ।

एक विशेष आल्टाइक कथाले वर्णन गर्छ कि पर्वतहरू कसरी उत्पत्ति भए, जब यर-सुबले एर्लिकको पृथ्वीलाई आफ्नो प्रयोगका लागि लिने प्रयासविरुद्ध विद्रोह गर्यो: पर्वतहरू एक ब्रह्माण्डीय द्वन्द्वका जमेका तरङ्गहरू हुन्। यो कथा सृष्टि र कारण-व्याख्यात्मक पुराणकथाहरू बीचको मध्यमा उभिन्छ।

याकुट ओलोन्खो महाकाव्यहरूमा पृथ्वी देवी आन अलाख्चिन खोतुनले यर-सुब कार्यको एक पक्ष मूर्त रूप दिन्छिन्। उनी संसारको केन्द्रमा रहेको पवित्र रुखमा बस्छिन् र सबै जीवित प्राणीहरूलाई आफ्नो जीवनजलको अंश दिन्छिन्, एक विषयवस्तु जसले एकीकृत भूमि-जल अवधारणालाई महाकाव्यात्मक रूपमा विस्तार गर्छ।

सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण पूजा विधि हो ओवू (Ovoo)–अनुष्ठान: कुनै पहाडी दुर्गम मार्गमा वा उल्लेखनीय जलस्रोतमा ढुङ्गाको थुप्रो थुपारिन्छ, त्यसलाई कपडाका पट्टीले सजाइन्छ र घडीको दिशामा तीन पटक परिक्रमा गरी सम्मान गरिन्छ। यात्रीहरूले एउटा ढुङ्गा थप्छन्; गोठालाहरूले भुइँमा अलिकति दूध वा कुमिस (कुमिस) खनाउँछन्।

राज्य स्तरमा, यर-सुब खानका शपथहरूको अंश थियो: जसले खानलाई छल गर्छ, उसले “यर-सुबलाई क्षति पुर्‍याउँछ” र व्यवस्थाबाट बाहिर जान्छ। यो राजनीतिक भूमिका बाइजान्टिन इतिहासकार थियोफिलाक्ट सिमोकाट्टेस (सातौं शताब्दीको प्रारम्भ)को विवरणमा पनि अन्तर्निहित रूपमा वर्णित छ, जब उनले टर्किक शपथ प्रथाहरूको उल्लेख गर्छन्।

आधुनिक मंगोलियामा ओवू-अनुष्ठानले उल्लेखनीय पुनरुत्थान भोगेको छ; १९९० पछि हजारौं नयाँ ओवू निर्माण भएका वा पुनर्स्थापित भएका छन्। क्यारोलिन हम्फ्रीले यो पुनरुत्थानलाई The Marxist Anthropology of Mongolia र Inside and Outside the Mongol Tent (2002) मा विस्तृत रूपमा दर्ता गरेकी छिन्।

धर्मविज्ञानको दृष्टिकोणबाट भन्दा, यर-सुब समुच्चयभित्रका सुरक्षात्मक अभ्यासहरूको उद्देश्य हानिको प्रतिकार भन्दा बढी उक्त स्थानको पवित्रता कायम राख्नु हो।

उदाहरणका लागि जलस्रोतमा थुक्नु, पवित्र रुखहरू भाँच्नु, र कुनै ओबोमा मलमूत्र त्याग गर्नु निषेधित थियो। यी वर्जनाहरूको उल्लङ्घनलाई “यर-सुबको क्षति” मानिन्थ्यो र, परम्पराभित्र, यसको प्रतिक्रिया शिकारमा असफलता वा रोगका रूपमा आउन सक्थ्यो।

साँघुरो अर्थमा अपोट्रोपाइकामा पवित्र पहाडबाट सानो ढुङ्गा बोक्नु, जलस्रोतका खम्बाहरूमा सुरक्षा मन्त्रहरू खोप्नु, र सीमाहरूमा घोडाको केशका गुच्छाहरू झुण्ड्याउनु समावेश थियो। यी अभ्यासहरू आज पनि मंगोलिया र टुवामा जीवित छन्।

याकुत परम्पराबाट एक रोचक विवरण: कुनै पवित्र स्थान छोड्नुअघि, त्यसलाई औपचारिक रूपमा अनुमति “माग्ने” गरिन्छ, प्रायः यी शब्दहरूमा “Bahyy bolokhtuun” (“कृपालु होऊ, मलाई जान देऊ”)। भूदृश्यप्रतिको यो शिष्टताको रूप धर्म-परिघटनाशास्त्रको दृष्टिकोणबाट जीवात्मवादी शिष्टाचारको एक क्लासिक उदाहरण हो।

संरचनागत रूपमा यसलाई रोमन genius loci सँग, जर्मानिक भूमि-आत्माहरूसँग, केल्टिक sídh बासिन्दाहरूसँग, जापानमा शिन्तो परम्पराका jinushigami सँग, र ल्याटिन अमेरिकामा एन्डियन apus तथा huacas सँग तुलना गर्न सकिन्छ। सबै अवस्थामा यो एक स्थानसँग जोडिएको सामूहिक शक्ति हो, जसलाई व्यक्तिगत मिथकहरूको सट्टा शुद्धता-वर्जनाहरूद्वारा सम्मानित गरिन्छ।

चिनियाँ tudi gong प्रणालीका स्थानीय भूमि-देवताहरू र तिब्बती sa-bdag („भूमिका मालिकहरू“) सँग टाइपोलोजिकल निकटता विशेष रूपमा गाढा छ। यहाँ भित्री एसियाभित्रका सांस्कृतिक पुलहरू देखिन्छन्, यद्यपि कुनै प्रत्यक्ष ऐतिहासिक सम्बन्ध स्थापित भएको छैन।

धर्म-घटनाशास्त्रीय दृष्टिकोणले, यर-सुबले त्यसलाई चिह्नित गर्छ जसलाई मिर्चा एलियाडेले आफ्नो कृति Le sacré et le profane (1957) मा „स्थानको हायरोफेनी“ भनेका थिए: निश्चित स्थानहरू आफ्नो अनुष्ठानिक चिह्नांकनद्वारा पवित्र केन्द्र बन्छन्, त्यहाँ कुनै व्यक्तिगत देवता बस्नु आवश्यक नपरी।

मंगोलिया-टुवाको समकालीन सन्दर्भमा, यर-सुब (जसलाई गजार उसू वा चेर-सुग भनिन्छ) पर्यावरणीय नैतिकताको एक केन्द्रीय तत्व बनेको छ। धेरै पर्यावरणमुखी गैरसरकारी संस्थाहरूले परम्परागत ओवू समुच्चयलाई तर्कको आधारका रूपमा उल्लेख गर्छन्। शैक्षिक सन्दर्भ ग्रन्थहरू: क्यारोलिन हम्फ्री (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), रोबेर्ते आमायोन, सर्गेई नेक्ल्युदोव।

एक स्वतन्त्र अनुसन्धान शाखाले यर-सुब अभ्यासलाई मंगोलियामा खनन र पानी अधिकारसम्बन्धी वर्तमान द्वन्द्वहरूसँग जोड्छ: आदिवासी समूहहरूले ठूला परियोजनाहरू रोक्नका लागि यर-सुब स्थानहरूको धार्मिक अनुल्लङ्घनीयतालाई आधार बनाउँछन्। यो राजनीतिक आयामले वैज्ञानिक प्रभावहरू पैदा गर्छ, जसलाई क्यारोलिन हम्फ्रीले विस्तृत रूपमा छलफल गरेकी छिन्।

टुवामा १९९० देखि दुङ्गुर नामक शामानिक अभ्यासकर्ताहरूको एक संघ गठन भएको छ, जसले यर-सुब अनुष्ठानहरूलाई सार्वजनिक रूपमा संहिताबद्ध गर्छ। वैज्ञानिक दृष्टिकोणबाट, यो संहिताकरण मूलतः विसरित रहेको अभ्यासलाई आधुनिक संगठनात्मक संरचनाहरूद्वारा “सूचीकरण” गर्ने एक रोचक उदाहरण हो।

एक केन्द्रीय बहसले यो प्रश्नमा केन्द्रित छ कि यर-सुब एउटा एकल शब्द हो वा एउटा सामूहिक शब्द। तालात तेकिन र सर्गेई नेक्ल्युदोवले एकीकृत पठनको वकालत गरेका थिए; भर्खरका अनुसन्धानहरू (जस्तै बी. केल्नर-हाइन्केले) क्षेत्रीय रूपमा भिन्न व्यक्तित्वीकरणहरू मान्ने प्रवृत्ति देखाउँछन्।

दोस्रो खुला प्रश्न यर-सुब र मंगोलियाको बौद्ध स्थानीय-आत्मा धारणाबीचको सम्बन्धसँग जोडिएको छ: आजको ओवू अभ्यासको कति भाग बौद्ध-पूर्व हो, कति भाग बौद्ध रूपमा पुनर्रचना गरिएको हो? वाल्टर हाइसिगले यहाँ एक तहगत सिद्धान्त प्रस्तुत गरेका थिए, जसलाई भर्खरका अनुसन्धानहरूमा आलोचनात्मक रूपमा जाँचिँदैछ।

अन्ततः, र यही सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण व्यावहारिक प्रश्न हो, आज जीवित रहेको यर-सुब समुच्चयले पर्यावरणीय आन्दोलनहरूसँग कसरी सम्बन्ध राख्छ, तिनद्वारा उपकरणीकृत नहुँदै? भित्री मंगोलियाको नागरिक अभियान ओङ्गी नदी आन्दोलनले यही प्रश्न आफैं उठाउँछ र यसले २०२० को दशकको धर्म-मानवशास्त्रका लागि एक अनुसन्धान क्षेत्र प्रदान गर्छ।

हालैका तेङ्ग्रिज्म अनुसन्धानका सबैभन्दा आश्चर्यजनक मोड़हरूमध्ये एक हो समकालीन पर्यावरणीय आन्दोलनहरूको सन्दर्भबिन्दुको रूपमा यर-सुबको पुनर्खोज। मङ्गोलियाली नागरिक अभियान ओङ्गी नदी आन्दोलन (सन् २००१ मा स्थापित) ले पवित्र स्रोत र नदी प्रवाहहरू नष्ट गर्ने सुनका खानीहरूविरुद्ध विरोध जनाउँछ, र यसो गर्दा पारम्परिक यर-सुब पूजालाई स्पष्ट रूपमा आधार बनाउँछ। क्यारोलिन हम्फ्रीले यो आन्दोलनलाई धेरै लेखहरूमा दर्ता गरेकी छिन्।

वैज्ञानिक दृष्टिकोणले हेर्दा यो मोड़ दुईधारे छ। एकातिर यसले कथित रूपमा “पुरातन” धार्मिक अवधारणाको निरन्तर जीवन्तता देखाउँछ; अर्कोतिर यसले धार्मिक तत्त्वहरू राजनीतिक उद्देश्यका लागि छानिएर उपयोगमूलक तरिकाले परिचालित हुने खतरा पनि बोक्छ। दुवै पक्षलाई एक सूक्ष्म विश्लेषणमा ध्यान दिइनुपर्छ।

तुवा र साखा गणतन्त्रमा पनि यस्तै आन्दोलनहरू देखिन्छन्; तिनले धार्मिक जनजातिविज्ञान र राजनीतिक पारिस्थितिकीबीच नयाँ सम्पर्कबिन्दु सिर्जना गर्छन्। ब्रोन टेलर जस्ता धर्म-प्रघटनाशास्त्रीहरूले (Dark Green Religion, २०१०) यस संरचनालाई “हरित धर्म” भनेर विश्लेषण गरेका छन् र यर-सुबलाई यसको एक उदाहरणका रूपमा उल्लेख गरेका छन्।

जसले यर-सुब जटिलतालाई विस्तृत रूपमा अध्ययन गर्न चाहन्छ, उसले साइबेरियन-तेङ्ग्रिस्ट परम्परा सम्बन्धी सारांश पृष्ठमा तेङ्ग्री, उमाई (तोन्युकुक त्रिसूत्रमा) र स्थानविशेष आत्मा-संसारजस्ता सम्बन्धित पात्रहरूसँगका मुख्य क्रस-रेफरेन्सहरू पाउनेछ।

तालात तेकिनको A Grammar of Orkhon Turkic (१९६८) पुरानो टर्किक तहका लागि सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण भाषावैज्ञानिक आधार बनेको छ। क्यारोलिन हम्फ्रीको Inside and Outside the Mongol Tent (२००२) र (फ्रान्क पिकेसँग सह-लेखित) Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (१९९८) ले समकालीन जनजातिवैज्ञानिक गहिराई प्रदान गर्छन्।

सर्गेइ नेक्ल्युदोवको Mify narodov mira, खण्ड २ (मस्को १९९२), मा यर-सुब जटिलतासम्बन्धी सबैभन्दा संक्षिप्त रुसी मानक कार्य समावेश छ र यो कुनै पनि गम्भीर सन्दर्भ-सूचीमा हुनुपर्छ।

यर-सुबले धर्म-प्रघटनाशास्त्रीय दृष्टिकोणले “स्थानबद्ध रहस्यमयता” को कोटि उदाहरण दिन्छ, जसलाई मिर्चा एलियादेले Le sacré et le profane (१९५७) मा “स्थानको हायरोफनी” का रूपमा विकसित गरेका थिए। विश्वव्यापी उच्च देवताहरूको तुलनामा यो रहस्यमयताको रूप स्थानसँग बाँधिएको र मूर्त हुन्छ।

कुनै स्थानको धार्मिक चिह्नीकरण (ढुङ्गाका थुप्रा, कपडाका फित्ता, काठका खम्बाहरूद्वारा) भ्यान गेनेपले “भूदृश्यको पवित्रीकरण” भनेको एउटा क्लासिक उदाहरण हो। यहाँ यर-सुब कुनै स्थानमा बस्ने व्यक्ति होइन, बरु स्थान-बन्ने शक्ति स्वयं हो, जो धर्म-प्रघटनाशास्त्रीय दृष्टिले महत्त्वपूर्ण भेद हो।

जापानी कामी अवधारणा र रोमी genius loci सँगको तुलनाले देखाउँछ कि स्थानबद्ध रहस्यमयता विश्वभरि फैलिएको अवधारणा हो, तर प्रत्येक परम्परामा यो विशिष्ट रूपमा व्यक्त हुन्छ। यर-सुब यसको विशेष रूपमा संकुचित र राम्रोसँग दर्तायुक्त उदाहरण हो।

यर-सुब अनुसन्धानमा थुप्रै विधिगत समस्याहरू देखा पर्छन्। पहिलो: यो शब्द आफैँ एक सामासिक शब्द हो, जसको पुरानो टर्किकमा सही व्याकरणिक व्यवहार विवादित छ। तालात तेकिनको निर्धारण, “दुई भागको नामसहितको एक एकल शक्ति”, बहुमतले स्वीकार गरिएको छ, तर विवादरहित छैन।

दोस्रो: तोन्युकुक-शिलालेख-यर-सुबलाई १९औं/२०औं शताब्दीको जनजातिवैज्ञानिक दृष्टिले प्रमाणित पहाड र स्रोत-आत्मा-संसारसँग पहिचान गर्नु एक परिकल्पना मात्र हो; यस विषयमा अनुसन्धान सावधान भएको छ।

तेस्रो: पारिस्थितिकीय आन्दोलनहरूका लागि यर-सुबको समकालीन परिचालन वैज्ञानिक दृष्टिले जटिल छ। क्यारोलिन हम्फ्री र ब्रोन टेलरले यहाँ महत्त्वपूर्ण योगदान दिएका छन्, तर छलफललाई पूर्ण रूपमा टुङ्ग्याएका छैनन्।

यर-सुब र मङ्गोलियाली गृष्मकालीन उत्सव नादामबीचको सम्बन्धले थप गहिराइको योग्य राख्छ। हरेक वर्ष जुलाई महिनामा मनाइने नादामको उत्पत्ति पहाड र स्रोत देवताहरूको आराधनामा भएको हो, र यसैले यो ऐतिहासिक रूपमा यर-सुब जटिलतासँग जोडिएको छ।

नादामका तीन क्लासिक “पुरुषोचित खेलहरू”, अर्थात् घोडादौड, धनुविद्या र मल्लयुद्ध, मूलतः पहाड-संरक्षक र यर-सुबको अगाडि जातिगत बलको धार्मिक प्रदर्शन थिए। क्रिस्टोफर एटवुडले यो धार्मिक जरालाई आफ्नो इन्साइक्लोपेडिया (२००४) मा विस्तृत रूपमा वर्णन गरेका छन्।

आजको मङ्गोलियामा नादाम एक राष्ट्रिय ठूलो उत्सव हो, जो राज्य-धर्मनिरपेक्ष र धार्मिक-पारम्परिक दुवै रूपमा एकैसाथ भावनात्मक रूपमा भरिपूर्ण छ। उत्सवको सुरुवातमा हुने ओवू संस्कारहरूले यर-सुब तहलाई अझै दृश्यमान बनाउँछन्।

यर-सुबसम्बन्धी पुरातात्विक तथ्याङ्क अवस्था सीमित तर सूचनाप्रद छ। दक्षिणी साइबेरियाली उच्च मैदानहरूमा (तुवा, अल्ताई) सिथियन र हुन युगका कुर्गान टिल्हा र ठाडा ढुङ्गाका खम्बाहरू संरक्षित छन्, जसलाई “पवित्र स्थानहरू”को धार्मिक चिह्नीकरणका रूपमा पढिन्छ। यी चिह्नीकरणहरू पछिको यर-सुब अवधारणासँग एकसमान हुन् या होइनन् भन्ने कुरा अनिवार्य रूपमा पुष्टि गरिएको छैन।

विशेष रूपमा महत्त्वपूर्ण पुरातात्विक सामग्री हो कोक्तुर्क युगका बलबल ढुङ्गाका खम्बाहरू, जो राजाहरूका चिहानहरूमा पङ्क्तिमा राखिएका थिए। सर्गेइ क्ल्याश्तोर्नीले Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (१९६४) मा यी खम्बाहरूको धार्मिक सामग्रीबारे छलफल गरेका छन्।

एक मध्यस्थकारी परिकल्पनाले पुरातात्विक ढुङ्गाका खम्बाहरूलाई साखाका जनजातिवैज्ञानिक दृष्टिले प्रमाणित सर्गे खम्बाहरूसँग जोड्छ: दुवै दुई सहस्राब्दीभरिको दीर्घ निरन्तरता र रूपान्तरणसहित स्थानहरूको निरन्तर यर-सुब चिह्नीकरणको प्रतिबिम्ब हुन सक्छन्।