Yer-Sub，古突厥圣土的大地与水域神力

与人格化神灵腾格里、乌迈或于勒根不同，Yer-Sub 并非个体，而是一种集合性的、与地点相关联的力量。

在8世纪的鄂尔浑碑铭（阙特勤碑、毗伽可汗碑、暾欲谷碑）中，Yer-Sub 频繁出现于一则三合式表述之中：”腾格里（天）、乌迈（母）与 Yer-Sub（大地水域）赐予了我们胜利。”这一表述是古突厥腾格里信仰宇宙论结构最重要的文献依据之一。

在西伯利亚腾格里信仰传统中，较晚出现的专化形象，如山神、泉灵、河灵，承接了原本集体归属于 Yer-Sub 的具体职能。由此，Yer-Sub 在后期宗教史中分化为众多有名有姓的单一精灵，但作为概念并未消失。

从宗教现象学角度看，Yer-Sub 是”地方性神圣性”的典型案例：与普世性至高神不同，这一力量与空间相关联，聚集于具体地点，如山口、泉眼、河口、岩石。这使其与罗马的 genii loci 以及日本的 jinushigami 处于同一序列之中。

该名称是一个典型的古突厥语并列复合词（Dvandva）：yer（”土地、地方”）与 sub（”水、泉、河”）。类似构词方式在许多印欧语系和阿尔泰语系语言中均有记录；它表明大地与水在此并非两种事物，而被理解为一对不可分割的生存基础。

在蒙古世界中，与之相近的概念是 gazar usu（”土地-水域”）以及 Etügen Eke（”大地母亲”）。在西伯利亚，布里亚特人称泉灵为 Lus，雅库特人则有 Aar Tojon 的大地使者 Aan Alakhchyn。

塔拉特·泰金（Talat Tekin，1968年）厘清了 yer sub 作为复合词的语法地位：它并非两位依次列举的神灵，而是一个拥有双元名称的统一力量。这一语言学观察具有宗教学意义，因为它蕴含着对土地-水域力量的整体性认知。

Yer-Sub 没有独立的图像志体系。地点性专化精灵的图像表达方式包括石堆（obo）、刻字木桩（serge）、系于落叶松的布条（kyira）以及泉边的小木雕。Yer-Sub 作为整体不可见；物质本身即是其躯体。

这种无图像性使 Yer-Sub 与遥远的腾格里相近，而有别于人格化、拟人化的于勒根、乌迈或额尔利克汗。从宗教现象学角度看，这标志着某一万神殿中集体性神秘力量与个体化人格神之间的区分。

在现代蒙古实践中，Yer-Sub 有时通过敖包（Ovoo）石堆来体现；在较大节庆中，敖包周围会张挂长条蓝色 khadag 哈达，其蓝色有意指向 Möngke Köke Tengri（永恒的蓝天腾格里），而石块本身则代表 Yer-Sub。

突厥汗国（Köktürken）碑铭中并无关于 Yer-Sub 的叙事，仅有祈祷式的呼告。直到19世纪的民族志记录（拉德洛夫、阿诺欣、韦尔比茨基）中，才出现了关于各山神与河神的叙述，这些叙述合而充填了 Yer-Sub 的意义空间。

在布里亚特人中，贝加尔湖被称为”父亲”，周围山脉被称为”兄弟”，这一亲属关系的隐喻将 Yer-Sub 之力分解于家族式表达之中。

一则阿尔泰特有叙事讲述了山脉的由来：当 Yer-Sub 反抗额尔利克（Erlik）企图独占大地之时，山峰便是那场宇宙冲突的凝固波涛。这则叙事介于创世神话与起源神话之间。

在雅库特的奥隆霍（Olonkho）史诗中，地母女神 Aan Alakhchyn Khotun 体现了 Yer-Sub 功能的一个面向。她居于世界中心的圣树之中，将生命之水赐予万物，这一母题以史诗形式阐发了土地-水域的整体概念。

最重要的祭祀形式是敖包（Ovoo）仪式：在山口或显要泉眼处堆砌石堆，以布条装饰，并通过顺时针绕行三圈表达敬意。旅人向石堆添加一块石头；牧民则将少量奶或马奶酒洒于地面。

在国家层面，Yer-Sub 是可汗誓词的组成部分：欺骗可汗者即”伤及 Yer-Sub”，由此脱离秩序。这一政治功能甚至隐含于拜占庭学者提奥菲拉克特·西莫卡塔（Theophylakt Simokattes，7世纪初）关于突厥誓约实践的记述之中。

在现代蒙古，敖包仪式经历了显著的复兴；1990年后，数千座新敖包被建立或修复。卡罗琳·亨弗莱（Caroline Humphrey）在《蒙古帐篷的内与外》（Inside and Outside the Mongol Tent，2002）等著作中对这一复兴有详细记录。

从宗教学角度描述：Yer-Sub 体系中的护身实践，其目标与其说是驱除伤害，不如说是维护圣地的洁净。

禁忌包括：向泉水吐痰、折断圣树、在敖包上大小便等。违犯这些禁忌被视为”伤及 Yer-Sub”，在传统观念中可招致狩猎失利或疾病。

狭义上的辟邪物包括：随身携带圣山小石、在泉边木桩上刻写保护性咒语、在门槛处系挂马鬃束。这些实践在蒙古和图瓦地区至今仍然活跃。

雅库特传统中有一个有趣的细节：离开圣地之前，须正式向其”请求许可”，通常以”Bahyy bolokhtuun“（”请施恩，允我离去”）为辞。这种对待自然景观的礼貌形式，从宗教现象学角度看，是万物有灵论礼仪的典型例证。

在结构上可与以下概念相比较：罗马的 genius loci；日耳曼的土地精灵（Landwichten）；凯尔特的 sídh 居者；日本神道传统中的 jinushigami；拉丁美洲安第斯山区的 apus 和 huacas。在所有这些案例中，均涉及一种与地点相关联的集合性力量，通过洁净禁忌而非个人神话来加以崇拜。

在类型学上尤为接近的是中国地方土地神（土地公）体系以及藏族的 sa-bdag（”地主”）。这显示出内亚范围内的文化纽带，尽管直接的历史传承尚无定论。

从宗教现象学角度，Yer-Sub 所体现的正是米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）在《神圣与世俗》（Le sacré et le profane，1957年）中所称的”地点显圣”（Hierophanie des Ortes）：特定场所通过仪式性标记成为神圣中心，而无需某位人格化神灵居于其中。

在当代蒙古-图瓦社会，Yer-Sub（以 gazar usu 或 cher-sug 之名）已成为环境伦理的核心参照。多个生态导向的非政府组织援引传统敖包体系作为论据。主要学术参考文献：卡罗琳·亨弗莱（The Marxist Anthropology of Mongolia，1983；Inside and Outside the Mongol Tent，2002）、罗贝尔特·阿玛扬（Roberte Hamayon）、谢尔盖·涅克柳多夫（Sergei Neklyudov）。

一个独立的研究方向将 Yer-Sub 实践与当代蒙古的采矿权及水权争议相关联：土著群体以 Yer-Sub 圣地的宗教神圣性为据，阻止大型项目的推进。这一政治维度具有学术意涵，卡罗琳·亨弗莱对此有详细讨论。

1990年以来，图瓦出现了一个名为 Düngür 的萨满实践者联合会，对 Yer-Sub 仪式进行公开规范化。从学术角度看，这种规范化是现代社团组织将原本弥散性实践”编目化”的有趣案例。

核心争论之一是：Yer-Sub 究竟是一个单一概念，还是一个集合性概念？塔拉特·泰金（Talat Tekin）与谢尔盖·涅克柳多夫主张整体性解读；较新的研究（如B. 凯尔纳-海因克勒）则倾向于承认各地不同的人格化形态。

第二个未决问题涉及 Yer-Sub 与蒙古佛教本地灵观念之间的关系：当今敖包实践中有多少属于前佛教传统，又有多少经过了佛教的重新诠释？瓦尔特·海希希（Walther Heissig）提出了一套”地层说”，近年研究对此进行了批判性审视。

最后，也是最重要的现实问题是：当今活跃的 Yer-Sub 体系如何与生态运动发生关联，而又不被其工具化？内蒙古公民倡议”鄂尔浑河运动”（Onggi River Movement）本身就提出了这一问题，为2020年代的宗教民族学研究提供了田野场所。

近年腾格里信仰研究中最出人意料的转向之一，是 Yer-Sub 被重新发现为当代环保运动的参照框架。蒙古公民倡议”鄂尔浑河运动”（Onggi River Movement，成立于2001年）反对金矿开采对圣泉与河道的破坏，并明确援引传统 Yer-Sub 崇拜为依据。卡罗琳·亨弗莱在多篇论文中对这一运动有所记录。

从学术角度看，这一转向具有双重性。一方面，它展示了一个表面上”古老”宗教概念持久的生命力；另一方面，它也隐含着宗教内容被选择性地服务于政治目的的风险。二者均应在严谨分析中加以考量。

在图瓦和萨哈共和国，类似运动同样可见；它们在宗教民族学与政治生态学之间开辟了新的交汇地带。宗教现象学者布伦·泰勒（Bron Taylor，《深绿宗教》，Dark Green Religion，2010年）将这种格局分析为”绿色宗教”，并将 Yer-Sub 作为例证之一加以引用。

凡希望全面研究 Yer-Sub 体系者，可在综述页面西伯利亚腾格里信仰传统中找到关联词条的重要交叉参考，包括腾格里、乌迈（见暾欲谷三合式表述）以及与地点相关联的精灵世界。

塔拉特·泰金的《鄂尔浑突厥语语法》（A Grammar of Orkhon Turkic，1968年）至今仍是古突厥语层最重要的语文学基础。卡罗琳·亨弗莱的《蒙古帐篷的内与外》（Inside and Outside the Mongol Tent，2002年）及《马克思离开了，但卡尔留了下来》（与弗兰克·皮克合著，1998年）提供了当代民族志的深度。

谢尔盖·涅克柳多夫主编《世界各民族神话》（Mify narodov mira，第2卷，莫斯科1992年）收录了关于 Yer-Sub 体系最为简明的俄语标准论述，应出现在任何严肃的参考书目中。

Yer-Sub 以宗教现象学方式阐释了”地点性神圣性”这一范畴，米尔恰·伊利亚德在《神圣与世俗》（Le sacré et le profane，1957年）中将其发展为”地点显圣”的概念。与普世性至高神不同，这种神圣性形式与空间相关联，具体而可感。

对地点进行仪式性标记（通过石堆、布条、木桩）是阿诺德·范·根纳普（van Gennep）所称”景观神圣化”的典型例证。Yer-Sub 在此并非居于某处的人格，而是地点本身成其为地点的那种力量，这一区分在宗教现象学上至关重要。

与日本神灵概念以及罗马 genius loci 的比较表明，地点性神圣性是一个世界范围内广泛存在的概念，但在各传统中有其特定的表述方式。Yer-Sub 是其中尤为简洁且记录翔实的变体。

叶尔-苏布研究存在若干方法论层面的问题。其一：该词本身是一个复合词，其在古突厥语中的确切语法处理方式至今仍有争议。塔拉特·特金将其界定为”具有双重名称的单一力量”，这一判断已获多数认可，但并非没有异议。

其二：将托尼鲁克铭文中的叶尔-苏布与19至20世纪民族志记载的山岳与泉源灵世界相互对应，这只是一种假说；学界在这一问题上已趋于谨慎。

其三：当代将叶尔-苏布纳入生态运动的做法在学术上颇具挑战性。卡罗琳·汉弗莱与布朗·泰勒在这一领域作出了重要贡献，但讨论尚未由此画上句点。

值得深入探讨的是 Yer-Sub 与蒙古夏季节庆那达慕（Naadam）之间的关系。那达慕每年七月举行，其起源在于对山神与泉神的祈祷，因而在历史上与 Yer-Sub 体系相关联。

那达慕的三项传统”男子竞技”，即赛马、射箭、摔跤，最初是在山神庇护者与 Yer-Sub 面前展示部落力量的仪式性表演。克里斯托弗·阿特伍德（Christopher Atwood）在其《百科全书》（2004年）中对这种仪式性根基有详细描述。

在当今蒙古，那达慕是一项既承载国家-世俗属性、又蕴含宗教-传统意涵的大型节庆。节庆开幕时举行的敖包仪式使 Yer-Sub 层面持续可见。

关于 Yer-Sub 的考古证据有限，但颇具启示性。在南西伯利亚高原（图瓦、阿尔泰）保存有斯基泰时期和匈奴时期的 kurgan 墓丘及石质立柱，被解读为”圣地”的仪式性标记。这些标记是否与后来的 Yer-Sub 概念完全对应，尚无定论。

尤为重要的考古材料是突厥汗国时期的 balbal 石柱，成排矗立于王陵旁。谢尔盖·克利亚什托尔内（Sergei Klyashtorny）在《古突厥文字纪念碑》（Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki，1964年）中讨论了这些石柱的宗教内涵。

一种调解性假说将考古石柱与萨哈人民族志记录中的 serge 桩柱相关联：二者或许均是 Yer-Sub 地点标记的映射，历经两千余年的延续与变迁。