Yer-Sub, gammeltyrkisk jord- og vannmakt til den hellige grunnen

I motsetning til de personlige gudene Tengri, Umai og Ülgen er Yer-Sub ikke et individ, men en kollektiv, stedbundet makt.

I orkhon-inskripsjonene fra 700-tallet (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) forekommer Yer-Sub regelmessig i en treformel: «Tengri (himmelen), Umai (moren) og Yer-Sub (jord-vann) har gitt oss seier.» Denne formelen er en av de viktigste kildene til den kosmologiske strukturen i den gammeltyrkiske tengrismen.

Innenfor den sibirsk-tengristiske tradisjonen overtar yngre spesialfigurer, bergherrer, kildeånder, flodånder, de konkrete funksjonene som opprinnelig ble tilskrevet Yer-Sub kollektivt. Dermed fortettes Yer-Sub i den senere religionshistorien til et mangfold av navngitte enkeltånder, uten å forsvinne som begrep.

Religionsfenomenologisk er Yer-Sub et læreeksempel på «lokal numinositet»: I motsetning til de universelle høygudene er denne makten stedbundet og samler seg på konkrete steder, bergpass, kilder, elvemunninger, klipper. Den står dermed i en linje med de romerske genii loci og de japanske jinushigami.

Navnet er et klassisk gammeltyrkisk dvandva-kompositum: yer («jord, land, sted») og sub («vann, kilde, elv»). Lignende dannelser finnes i mange indoeuropeiske og altaiske språk; de uttrykker at jord og vann her ikke oppfattes som to separate ting, men som et sammenhørende par av livsgrunnlag.

I den mongolske verden svarer begrepet delvis til gazar usu («land-vann») eller Etügen Eke («mor jord»). I Sibirien selv kjenner burjatene lus (kildeånder), og jakutene kjenner Aar Tojons jorddiener Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) klarla den grammatiske statusen til yer sub som kompositum: Det er ikke tale om to guder nevnt etter hverandre, men om én enkelt makt med et todelt navn. Denne språklige observasjonen har religionsvitenskapelige konsekvenser, siden den innebærer en integrert forestilling om jord-vann-makt.

Yer-Sub har ingen egen ikonografi. Der de stedbundne spesialåndene gis en billedlig form, skjer det gjennom steinrøyser (obo), inskriberte trestolper (serge), tøybånd på lerketrær (kyira) og små trefigurer ved kildekanten. Yer-Sub som helhet forblir usynlig; selve materien er dens kropp.

Denne bildeløsheten deler Yer-Sub med den fjerne Tengri, i motsetning til de personlig-antropomorfe Ülgen, Umai eller Erlik Khan. Religionsfenomenologisk markerer den en forskjell mellom kollektivt-numinøse og individuelt-personifiserte makter i et panteon.

I moderne mongolsk praksis blir Yer-Sub delvis legemliggjort gjennom ovoo-steinrøysene; ved større fester spennes lange blå khadag-tørkler rundt ovoene, der blåfargen bevisst viser til Möngke Köke Tengri, mens steinene selv representerer Yer-Sub.

Köktürk-inskripsjonene inneholder ingen fortellinger om Yer-Sub, men påkallelser. Først i de etnografiske opptegnelsene fra 1800-tallet (Radloff, Anokhin, Verbickij) dukker det opp fortellinger om enkelte berg- og flodherrer, som samlet fyller ut Yer-Sub-spekteret.

Hos burjatene blir for eksempel Bajkalsjøen tiltalt som «far», de omliggende bergene som «brødre», et familieskjema som løser opp Yer-Sub-makten i slektskapsmetaforer.

En spesifikk altaisk fortelling beretter hvordan bergene oppstod da Yer-Sub gjorde opprør mot et forsøk fra Erlik på å ta jorden til eget bruk: Bergene er stivnede bølger fra en kosmisk konflikt. Denne fortellingen befinner seg mellom skapelses- og opphavsmyter.

I de jakutiske olonkho-eposene legemliggjør jordgudinnen Aan Alakhchyn Khotun et aspekt av Yer-Sub-funksjonen. Hun bor i det hellige treet i verdens sentrum og gir alle levende vesener en del av sitt livsvann, et motiv som gir det integrerte jord-vann-konseptet en episk utforming.

Den viktigste kultformen er Ovoo–ritualet: På et fjellpass eller ved en markant kilde stables en steinrøys, som prydes med tøybånd og æres ved å gå tre ganger rundt den med klokken. Reisende legger til en stein, mens gjetere heller litt melk eller kumys på jorden.

På statlig nivå var Yer-Sub en del av khanenes eder: Den som bedrar khanen, «skader Yer-Sub» og faller utenfor ordenen. Denne politiske funksjonen er til og med indirekte overlevert i den bysantinske skildringen av Theophylaktos Simokattes (tidlig 600-tall), når han beretter om tyrkiske edspraksiser.

I dagens Mongolia har Ovoo-ritualet opplevd en påfallende renessanse; etter 1990 har tusenvis av nye Ovoo-er blitt reist eller restaurert. Caroline Humphrey har dokumentert denne renessansen utfyllende i The Marxist Anthropology of Mongolia og Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Religionsvitenskapelig beskrevet: Beskyttelsespraksiser i Yer-Sub-komplekset retter seg mindre mot å avverge skade enn mot å bevare stedets renhet.

Forbudt var blant annet å spytte i en kilde, å brekke hellige trær og å forrette naturens nødvendigheter på en obo. Å bryte disse tabuene ble ansett som en «skade på Yer-Sub» og kunne, innenfor tradisjonen, bli besvart med mislykket jakt eller sykdom.

Apotropaika i snevrere forstand var å bære små steiner fra det hellige fjellet, å risse inn beskyttelsesformler på kildepåler og å feste hestehårdotter ved terskler. Disse praksisene er levende i Mongolia og Tuva den dag i dag.

Et interessant detalj fra den jakutiske tradisjonen: Før man forlater et hellig sted, «ber» man det formelt om tillatelse, ofte med ordene «Bahyy bolokhtuun» («vær nådig, slipp meg fri»). Denne høflighetsformen mot landskapet er religionsfenomenologisk et klassisk eksempel på animistisk etikette.

Strukturelt sammenlignbar med de romerske genius loci, de germanske landvettene, de keltiske innbyggerne i sídh, i Japan jinushigami i shinto-tradisjonen, og i Latin-Amerika de andinske apus og huacas. I alle disse tilfellene handler det om en stedbunden, kollektiv makt som æres gjennom renhetstabuer heller enn gjennom personlige myter.

Særlig nær er den typologiske slektskapen med det kinesiske tudi gong-systemet av lokale jordguder og de tibetanske sa-bdag («jordherrer»). Her viser seg kulturelle broer innenfor Innerasia, uten at en direkte historisk avledning kan sikres.

Religionsfenomenologisk markerer Yer-Sub det Mircea Eliade i Le sacré et le profane (1957) kalte «stedets hierofani»: Bestemte steder blir gjennom sin rituelle markering til sakrale sentre, uten at en personlig gud trenger å bo der.

I dagens mongolsk-tuvinske virkelighet har Yer-Sub (som gazar usu eller cher-sug) blitt en sentral størrelse i miljøetikken. Flere økologisk orienterte NGO-er viser til det tradisjonelle Ovoo-komplekset som argumentasjonsgrunnlag. Akademiske referanseverk: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

En egen forskningslinje kobler Yer-Sub-praksisen til dagens konflikter om gruvedrift og vannrettigheter i Mongolia: Urfolksgrupper viser til den religiøse ukrenkeligheten til Yer-Sub-steder for å blokkere storprosjekter. Denne politiske dimensjonen har vitenskapelige implikasjoner som Caroline Humphrey diskuterer utfyllende.

I Tuva har det siden 1990 blitt formet en Düngür-forening av sjamanistiske utøvere, som offentlig kodifiserer Yer-Sub-ritualer. Fra et vitenskapelig perspektiv er denne kodifiseringen et interessant eksempel på «inventarisering» av en opprinnelig diffus praksis gjennom moderne foreningsstrukturer.

En sentral debatt handler om hvorvidt Yer-Sub er et enkelt begrep eller et samlebegrep. Talat Tekin og Sergei Neklyudov argumenterte for en integrert lesning; nyere forskning (blant annet B. Kellner-Heinkele) tenderer mot å anta regionalt forskjellige personifiseringer.

Et annet åpent spørsmål gjelder forholdet mellom Yer-Sub og den buddhistiske forestillingen om lokal-ånder i Mongolia: Hvor mye av dagens Ovoo-praksis er førbuddhistisk, og hvor mye er buddhistisk omformulert? Walther Heissig har foreslått en lagteori her, som i nyere forskning blir kritisk prøvd.

Til slutt, og dette er det viktigste praktiske spørsmålet: hvordan forholder det levende Yer-Sub-komplekset i dag seg til økologiske bevegelser, uten å bli instrumentalisert av dem? Den innermongolske borgerinitiativet Onggi River Movement tar selv opp dette spørsmålet og gir et forskningsfelt for religionsetnologien i 2020-årene.

En av de mest overraskende vendingene i nyere tengrisme-forskning er gjenoppdagelsen av Yer-Sub som referansepunkt for samtidens miljøbevegelser. Den mongolske borgerinitiativet Onggi River Movement (grunnlagt 2001) protesterer mot gullgruver som ødelegger hellige kilder og vassdrag, og henviser eksplisitt til den tradisjonelle Yer-Sub-dyrkingen. Caroline Humphrey har dokumentert denne bevegelsen i flere artikler.

Vitenskapelig sett er denne vendingen ambivalent. På den ene siden viser den den fortsatte vitaliteten til et angivelig «arkaisk» religiøst konsept; på den andre siden innebærer den en risiko for at religiøst innhold mobiliseres selektivt for politiske formål. Begge aspekter bør tas i betraktning i en differensiert analyse.

I Tuva og Sakha-republikken kan man se lignende bevegelser; de skaper et nytt grenseland mellom religionsetnologi og politisk økologi. Religionsfenomenologer som Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) har analysert denne konstellasjonen som «grønn religion» og har brukt Yer-Sub som eksempel på dette.

Den som vil studere Yer-Sub-komplekset i sin fulle bredde, finner på oversiktssiden Sibirsk-tengristisk tradisjon de viktigste kryssreferansene til beslektede figurer som Tengri, Umai (i Tonyukuk-treformelen) og de stedbundne åndeverdenene.

Talat Tekins A Grammar of Orkhon Turkic (1968) er fortsatt det viktigste filologiske grunnlaget for det gammelturkiske laget. Caroline Humphreys Inside and Outside the Mongol Tent (2002) og Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (med Frank Pieke, 1998) gir samtidens etnografiske dybde.

Sergei Neklyudovs Mify narodov mira, bd. 2 (Moskva 1992), inneholder det mest kompakte russiske standardverket om Yer-Sub-komplekset og bør nevnes i enhver seriøs bibliografi.

Yer-Sub illustrerer religionsfenomenologisk kategorien «stedbundet numinositet», som Mircea Eliade i Le sacré et le profane (1957) utarbeidet som «stedets hierofani». I motsetning til universelle høygudheter er denne formen for numinositet romlig bundet og konkret.

Den rituelle markeringen av et sted (gjennom steinrøyser, stoffbånd, trepåler) er et klassisk eksempel på det van Gennep kalte «sakralisering av landskapet». Yer-Sub er her ikke en person som bor på stedet, men selve den blivende makten i stedet, en distinksjon som er viktig religionsfenomenologisk.

Sammenlignet med det japanske kami-konseptet og den romerske genius loci viser det seg at stedbundet numinositet er et globalt utbredt konsept som likevel formuleres spesifikt i hver tradisjon. Yer-Sub er en spesielt kompakt og godt dokumentert variant.

Yer-Sub-forskningen står foran flere metodiske problemer. Først: Ordet selv er et kompositum, hvis nøyaktige grammatiske behandling i det gammelturkiske språket er omdiskutert. Talat Tekins definisjon som «en enkelt makt med et todelt navn» er akseptert av majoriteten, men ikke uomstridt.

For det andre: Identifikasjonen av Tonyukuk-innskriftens Yer-Sub med den etnografisk belagte berg- og kilde-åndeverdenen fra 1800-/1900-tallet er en hypotese; forskningen har blitt mer forsiktig her.

For det tredje: Den samtidige mobiliseringen av Yer-Sub for økologiske bevegelser er vitenskapelig utfordrende. Caroline Humphrey og Bron Taylor har gitt viktige bidrag her, uten å avslutte diskusjonen.

En fordypning er verdt forholdet mellom Yer-Sub og den mongolske sommerfesten Naadam. Naadam, som feires årlig i juli, har sin opprinnelse i tilbedelsene av berg- og kildegudheter og er dermed historisk knyttet til Yer-Sub-komplekset.

De tre klassiske «mannlige spillene» i Naadam, hesteveddeløp, bueskyting, bryting, var opprinnelig rituelle demonstrasjoner av stammens styrke foran fjellets beskytter og foran Yer-Sub. Christopher Atwood har beskrevet denne rituelle forankringen i detalj i sin Encyclopedia (2004).

I dagens Mongolia er Naadam en stor nasjonal festival som samtidig er statlig-sekulær og religiøst-tradisjonell ladet. Ovoo-ritualene ved festens begynnelse gjør Yer-Sub-laget fortsatt synlig.

Den arkeologiske funnsituasjonen for Yer-Sub er begrenset, men opplysende. I de sørsibirske høysteppene (Tuva, Altai) er kurgan-hauger og oppreiste steinpåler fra skyter- og hunnertiden bevart, og de tolkes som rituell markering av «hellige steder». Om disse markeringene er identiske med det senere Yer-Sub-konseptet, er ikke sikkert fastslått.

Et spesielt viktig arkeologisk materiale er balbal-steinpålene fra köktürk-tiden, som ble stilt opp i rekker ved kongegraver. Sergei Klyashtorny har diskutert det religiøse innholdet i disse pålene i Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

En forbindelsestese knytter de arkeologiske steinpålene til de etnografisk belagte serge-pålene hos sakha-folket: Begge kan være refleks av en sammenhengende Yer-Sub-markering av steder, med lange kontinuiteter og transformasjoner over to årtusener.