Yer-Sub, poder antigo turco da terra e da água do solo sagrado

Ao contrário dos deuses pessoais Tengri, Umai ou Ülgen, Yer-Sub não é um indivíduo, mas um poder coletivo e ligado ao lugar.

Nas inscrições de Orchon do século VIII (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk), Yer-Sub surge regularmente numa fórmula tripla: “Tengri (Céu), Umai (Mãe) e Yer-Sub (Terra-Água) deram-nos a vitória.” Esta fórmula é um dos testemunhos mais importantes da estrutura cosmológica do tengrismo turco antigo.

No âmbito da tradição sibério-tengrista, figuras especializadas mais recentes, senhores das montanhas, espíritos das fontes, espíritos dos rios, assumem as funções concretas que originalmente eram atribuídas coletivamente a Yer-Sub. Assim, Yer-Sub se condensa na história religiosa posterior numa multiplicidade de espíritos individuais nomeados, sem desaparecer enquanto conceito.

Do ponto de vista da fenomenologia da religião, Yer-Sub é um caso exemplar de “numinosidade local”: ao contrário das divindades supremas universais, este poder está ligado ao espaço e se concentra em lugares concretos, desfiladeiros de montanha, fontes, fozes de rios, penhascos. Insere-se assim na mesma linha dos romanos genii loci e dos japoneses jinushigami.

O nome é um composto dvandva clássico do turco antigo: yer (“terra, país, lugar”) e sub (“água, fonte, rio”). Formações comparáveis estão atestadas em muitas línguas indo-europeias e altaicas; exprimem que a terra e a água não são aqui concebidas como duas coisas distintas, mas como um par indissociável de fundamentos da vida.

No mundo mongol, o conceito corresponde parcialmente a gazar usu (“terra-água”) ou a Etügen Eke (“Mãe Terra”). Na própria Sibéria, os Buriatas conhecem os Lus (espíritos das fontes) e os Iacutos o servo terrestre de Aar Tojon, Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) esclareceu o status gramatical de yer sub como composto: não se trata de dois deuses mencionados em sequência, mas de um único poder com nome binário. Esta observação linguística tem consequências para as Ciências da Religião, pois implica uma concepção integrada do poder terra-água.

Yer-Sub não possui uma iconografia própria. Quando os espíritos especializados ligados ao lugar são representados visualmente, tal acontece por meio de montes de pedras (obo), estacas de madeira inscritas (serge), fitas de tecido atadas em laricieiras (kyira) e pequenas figuras de madeira na margem de fontes. Yer-Sub como um todo permanece invisível; a própria matéria é o seu corpo.

Essa ausência de imagem é compartilhada por Yer-Sub com o distante Tengri, ao contrário dos poderes pessoal-antropomórficos Ülgen, Umai ou Erlik Khan. Do ponto de vista fenomenológico, marca uma diferença entre poderes coletivo-numinosos e poderes individual-personalizados num Panteão.

Na prática mongol moderna, Yer-Sub é por vezes corporizado pelos montes de pedras Ovoo; em festas de maior dimensão, longos panos azuis de khadag são estendidos em torno dos Ovoos, cujo azul remete conscientemente para Möngke Köke Tengri, enquanto as próprias pedras representam Yer-Sub.

As inscrições dos Köktürcos não contêm narrativas sobre Yer-Sub, mas invocações. Só nos registros etnográficos do século XIX (Radloff, Anokhin, Verbickij) surgem narrativas sobre senhores individuais de montanhas e rios que, em conjunto, preenchem o espectro de Yer-Sub.

Entre os Buriatas, o lago Baikal é tratado como “pai” e as montanhas circundantes como “irmãos”, um esquema familiar que dissolve o poder de Yer-Sub em metáforas de parentesco.

Uma narrativa altaica específica relata como as montanhas se formaram quando Yer-Sub se rebelou contra uma tentativa de Erlik de se apropriar da terra para uso próprio: as montanhas são ondas petrificadas de um confronto cósmico. Esta narrativa se situa a meio caminho entre os mitos de criação e os mitos etiológicos.

Nos épicos olonkho iacutos, a deusa da terra Aan Alakhchyn Khotun encarna um aspecto da função de Yer-Sub. Habita a árvore sagrada no centro do mundo e concede a todos os seres vivos uma parte da sua água da vida, um motivo que desenvolve epicamente o conceito integral de terra-água.

A principal forma de culto é o Ovoo–ritual: num desfiladeiro de montanha ou junto a uma fonte marcante, ergue-se um monte de pedras, decora-se com fitas de tecido e presta-se homenagem mediante três voltas no sentido dos ponteiros do relógio. Os viajantes acrescentam uma pedra; os pastores derramam um pouco de leite ou kumiss no chão.

A nível estatal, Yer-Sub fazia parte dos juramentos dos Khans: quem trai o Khan “viola Yer-Sub” e sai da ordem. Esta função política está até implicitamente atestada no relato de Teófilo Simocata (início do século VII), quando descreve as práticas de juramento turcas.

Na Mongólia moderna, o ritual do Ovoo conheceu um renascimento notável; após 1990, milhares de novos Ovoos foram criados ou restaurados. Caroline Humphrey documentou esse renascimento de forma detalhada em The Marxist Anthropology of Mongolia e Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Descrito na perspectiva das Ciências da Religião: as práticas de proteção no complexo de Yer-Sub visam menos afastar o dano do que preservar a pureza do lugar.

Eram proibidos, por exemplo, cuspir numa fonte, partir árvores sagradas ou fazer as necessidades sobre um obo. A quebra desses tabus era considerada uma “violação de Yer-Sub” e podia, no âmbito da tradição, ser respondida com insucesso na caça ou doença.

Apotropaicos em sentido estrito eram o uso de pequenas pedras da montanha sagrada, a gravação de fórmulas de proteção em estacas de fontes e a colocação de tufos de crina de cavalo nos umbrais. Essas práticas se mantêm vivas ainda hoje na Mongólia e em Tuva.

Um detalhe interessante da tradição iacuta: antes de abandonar um lugar sagrado, “pede-se” formalmente licença ao lugar, muitas vezes com as palavras “Bahyy bolokhtuun” (“sê clemente, deixa-me ir”). Essa forma de cortesia perante a paisagem é, do ponto de vista fenomenológico, um exemplo clássico de etiqueta animista.

Estruturalmente comparável aos romanos genius loci; aos espíritos da terra germânicos; aos habitantes celtas dos sídh; no Japão aos jinushigami da tradição Shinto; na América Latina aos andinos apus e huacas. Em todos os casos trata-se de um poder coletivo ligado ao lugar, que é honrado por meio de tabus de pureza e não por meio de mitos pessoais.

Particularmente próxima, do ponto de vista tipológico, é a relação com o sistema chinês de deuses locais da terra tudi gong e com o tibetano sa-bdag (“senhores da terra”). Aqui se revelam pontes culturais no interior da Ásia Central, sem que uma derivação histórica direta esteja assegurada.

Do ponto de vista fenomenológico, Yer-Sub marca aquilo que Mircea Eliade designou em Le sacré et le profane (1957) como “hierofania do lugar”: determinados sítios tornam-se centros sagrados pela sua marcação ritual, sem que um deus pessoal tenha necessariamente de aí habitar.

Na atualidade mongol-tuvana, Yer-Sub (como gazar usu ou cher-sug) tornou-se uma referência central da ética ambiental. Várias ONG de orientação ecológica invocam o complexo tradicional do Ovoo como base argumentativa. Obras de referência acadêmicas: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Uma linha de investigação específica relaciona a prática de Yer-Sub com os conflitos atuais em torno da exploração mineira e dos direitos sobre a água na Mongólia: grupos indígenas invocam a inviolabilidade religiosa dos lugares de Yer-Sub para bloquear grandes projetos. Essa dimensão política tem implicações científicas que Caroline Humphrey discute detalhadamente.

Em Tuva, desde 1990 se constituiu uma associação Düngür de praticantes xamânicos que codifica publicamente os rituais de Yer-Sub. Do ponto de vista científico, essa codificação é um caso interessante de “inventariação” de uma prática originalmente difusa por meio de estruturas associativas modernas.

Um debate central gira em torno da questão de saber se Yer-Sub é um conceito singular ou um conceito coletivo. Talat Tekin e Sergei Neklyudov defenderam uma leitura integrada; investigação mais recente (como a de B. Kellner-Heinkele) tende a admitir personalizações regionalmente diferenciadas.

Uma segunda questão em aberto diz respeito à relação entre Yer-Sub e a concepção de espírito local budista na Mongólia: quanto da prática atual do Ovoo é pré-budista e quanto foi reformulado pelo budismo? Walther Heissig propôs aqui uma teoria de estratificação que a investigação mais recente examina criticamente.espírito

Por fim, e esta é a questão prática mais importante, como se relaciona o complexo de Yer-Sub, ainda vivo nos nossos dias, com os movimentos ecológicos, sem ser instrumentalizado por eles? A iniciativa cívica mongol Onggi River Movement coloca essa questão a si própria e oferece um campo de investigação para a etnologia da religião dos anos 2020.

Uma das viragens mais surpreendentes da investigação recente sobre o tengrismo é a redescoberta de Yer-Sub como ponto de referência dos movimentos ambientais contemporâneos. A iniciativa cívica mongol Onggi River Movement (fundada em 2001) protesta contra minas de ouro que destroem fontes sagradas e cursos de água, invocando explicitamente a veneração tradicional de Yer-Sub. Caroline Humphrey documentou esse movimento em vários ensaios.

Do ponto de vista científico, essa viragem é ambivalente. Por um lado, evidencia a vitalidade continuada de um conceito religioso supostamente “arcaico”; por outro, comporta o risco de os conteúdos religiosos serem mobilizados seletivamente de forma instrumental para fins políticos. Ambos os aspectos devem ser considerados numa análise diferenciada.

Em Tuva e na República de Sakha são visíveis movimentos semelhantes, que criam uma nova interface entre a etnologia da religião e a ecologia política. Fenomenólogos da religião como Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) analisaram essa constelação como “religião verde” e citaram Yer-Sub como um dos seus exemplos.

Quem desejar estudar o complexo de Yer-Sub na sua amplitude encontra na página de síntese Tradição Sibério-Tengrista as principais referências cruzadas a figuras afins como Tengri, Umai (na fórmula tripla de Tonyukuk) e os mundos de espíritos ligados ao lugar.

A obra de Talat Tekin A Grammar of Orkhon Turkic (1968) continua a ser o principal fundamento filológico para a camada do turco antigo. A obra de Caroline Humphrey Inside and Outside the Mongol Tent (2002) e Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (com Frank Pieke, 1998) oferecem a profundidade etnográfica contemporânea.

A obra de Sergei Neklyudov Mify narodov mira, vol. 2 (Moscou 1992), contém o mais compacto trabalho de referência russo sobre o complexo de Yer-Sub e deve figurar em qualquer bibliografia séria.

Yer-Sub ilustra, do ponto de vista fenomenológico, a categoria da “numinosidade ligada ao lugar”, que Mircea Eliade desenvolveu em Le sacré et le profane (1957) como “hierofania do lugar”. Em contraste com as divindades supremas universais, essa forma de numinosidade é espacialmente delimitada e concreta.

A marcação ritual de um lugar (por meio de montes de pedras, fitas de tecido, estacas de madeira) é um exemplo clássico do que van Gennep denominou “sacralização da paisagem”. Yer-Sub não é aqui uma pessoa que habita o lugar, mas o próprio poder que se torna lugar, uma distinção relevante do ponto de vista fenomenológico.

Comparando com o conceito japonês de kami e com o romano genius loci, verifica-se que a numinosidade ligada ao lugar é um conceito mundialmente difundido, embora formulado de modo específico em cada tradição. Yer-Sub é uma variante particularmente compacta e bem documentada.

Na investigação sobre Yer-Sub surgem vários problemas metodológicos. Em primeiro lugar: a própria palavra é um composto, cujo tratamento gramatical exato no turco antigo é controverso. A definição de Talat Tekin como “poder único com nome binário” é majoritariamente aceita, mas não é incontestada.

Em segundo lugar: a identificação do Yer-Sub da inscrição de Tonyukuk com o mundo de espíritos de montanhas e fontes etnograficamente atestado nos séculos XIX e XX é uma hipótese; a investigação tornou-se mais cautelosa a esse respeito.inscriçãoespírito

Em terceiro lugar: a mobilização contemporânea de Yer-Sub para movimentos ecológicos é cientificamente exigente. Caroline Humphrey e Bron Taylor trouxeram contribuições importantes, sem encerrar o debate.

Merece aprofundamento a relação entre Yer-Sub e a festa de verão mongol Naadam. O Naadam, celebrado anualmente em julho, tem origem nas invocações das divindades das montanhas e das fontes, estando assim historicamente ligado ao complexo de Yer-Sub.

Os três clássicos “jogos viris” do Naadam, corridas de cavalos, tiro com arco, luta, são originalmente demonstrações rituais da força tribal perante o patrono da montanha e perante Yer-Sub. Christopher Atwood descreveu detalhadamente essa ancoragem ritual na sua Encyclopedia (2004).

Na Mongólia atual, o Naadam é uma grande festa nacional que se reveste simultaneamente de uma carga estatal-secular e religioso-tradicional. Os rituais do Ovoo no início da festa tornam a camada de Yer-Sub continuamente visível.

Os dados arqueológicos relativos a Yer-Sub são limitados, mas elucidativos. Nas estepes do sul da Sibéria (Tuva, Altai), conservam-se montes kurgan e pilares de pedra erguidos do período cita e huno, que são interpretados como marcação ritual de “lugares sagrados”. Se essas marcações são idênticas ao conceito posterior de Yer-Sub não está definitivamente estabelecido.

Um material arqueológico particularmente importante são os pilares de pedra balbal do período dos Köktürcos, dispostos em filas junto a túmulos reais. Sergei Klyashtorny discutiu o conteúdo religioso desses pilares em Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Uma tese de mediação liga os pilares de pedra arqueológicos aos pilares serge dos Iacutos atestados etnograficamente: ambos poderiam ser reflexo de uma marcação contínua de lugares por Yer-Sub, com longas continuidades e transformações ao longo de dois milênios.