Yer-Sub, antigua potencia túrquica de tierra y agua del suelo sagrado

A diferencia de los dioses personales Tengri, Umai o Ülgen, Yer-Sub no es un individuo, sino un poder colectivo vinculado al lugar.

En las inscripciones de Orchón del siglo VIII (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk), Yer-Sub aparece regularmente en una fórmula triple: «Tengri (Cielo), Umai (Madre) y Yer-Sub (Tierra-Agua) nos han dado la victoria.» Esta fórmula es uno de los testimonios más importantes de la estructura cosmológica del tengrismo turco antiguo.

Dentro de la tradición siberiana-tengristista, figuras especializadas más tardías –señores de las montañas, espíritus de manantiales, espíritus de ríos– asumen las funciones concretas que originalmente se atribuían colectivamente a Yer-Sub. De este modo, Yer-Sub se condensa en la historia religiosa posterior en una multiplicidad de espíritus individuales con nombre propio, sin desaparecer como concepto.

Desde la fenomenología de la religión, Yer-Sub es una lección magistral sobre la «numinosidad local»: a diferencia de las grandes divinidades universales, este poder está ligado al espacio y se concentra en lugares concretos –puertos de montaña, manantiales, desembocaduras de ríos, peñascos–. Se sitúa así en la misma línea que los genii loci romanos y los jinushigami.

El nombre es un compuesto dvandva clásico del turco antiguo: yer («tierra, territorio, lugar») y sub («agua, manantial, río»). Formaciones comparables están atestiguadas en muchas lenguas indoeuropeas y altaicas; expresan que tierra y agua no se conciben aquí como dos cosas separadas, sino como un par inseparable de fundamentos de la vida.

En el mundo mongol, el concepto corresponde parcialmente a gazar usu («tierra-agua») o a Etügen Eke («Madre Tierra»). En la propia Siberia, los buriatos conocen los Lus (espíritus de manantiales) y los yakutos conocen a los servidores terrestres de Aar Tojon: Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) aclaró el estatus gramatical de yer sub como compuesto: no se trata de dos dioses nombrados consecutivamente, sino de un único poder con nombre bipartito. Esta observación lingüística tiene consecuencias para la ciencia de las religiones, ya que implica una concepción integrada del poder tierra-agua.

Yer-Sub no posee una iconografía propia. Allí donde los espíritus especializados vinculados al lugar son representados visualmente, ello se realiza mediante montículos de piedras (obo), estacas de madera inscritas (serge), cintas de tela en alerces (kyira) y pequeñas figuras de madera al borde del manantial. Yer-Sub en su conjunto permanece invisible; la materia misma es su cuerpo.

Esta ausencia de imágenes es compartida por Yer-Sub con el lejano Tengri, a diferencia de los seres personal-antropomorfos Ülgen, Umai o Erlik Khan. Desde la fenomenología de la religión, esta característica marca una diferencia entre poderes colectivo-numinosos e individuales-personalizados dentro de un panteón.

.khadag alrededor de los Ovoos, cuyo color azul remite conscientemente a Möngke Köke Tengri, mientras que las propias piedras representan a Yer-Sub.

Las inscripciones de los Köktürcos no contienen narraciones sobre Yer-Sub, sino invocaciones. Solo en los registros etnográficos del siglo XIX (Radloff, Anokhin, Verbickij) aparecen relatos sobre señores individuales de montañas y ríos que, en conjunto, completan el espectro de Yer-Sub.

Entre los buriatos, por ejemplo, el lago Baikal es invocado como «padre» y las montañas circundantes como «hermanos», un esquema familiar que disuelve el poder de Yer-Sub en metáforas de parentesco.

Una narración altaica específica cuenta cómo surgieron las montañas cuando Yer-Sub se rebeló contra un intento de Erlik de apropiarse de la tierra para uso propio: las montañas son olas petrificadas de una confrontación cósmica. Este relato se sitúa a medio camino entre los mitos de creación y los mitos etiológicos.

En los epos olonkho yakutos, la diosa de la tierra Aan Alakhchyn Khotun encarna un aspecto de la función de Yer-Sub. Reside en el árbol sagrado en el centro del mundo y otorga a todos los seres vivos una parte de su agua de vida, un motivo que desarrolla épicamente el concepto integral tierra-agua.

La forma de culto más importante es el Ovoo–ritual: en un puerto de montaña o en un manantial destacado se apila un montículo de piedras, se adorna con cintas de tela y se honra con tres vueltas en sentido horario. Los viajeros añaden una piedra; los pastores vierten un poco de leche o kumis sobre el suelo.

A nivel estatal, Yer-Sub formaba parte de los juramentos del kan: quien traicionara al kan «lesionaba a Yer-Sub» y quedaba fuera del orden. Esta función política está incluso transmitida implícitamente en el relato de intercambio cultural del bizantino Teofílacto Simocates (principios del siglo VII), cuando describe las prácticas de juramento de los turcos.

En la Mongolia moderna, el ritual del Ovoo ha experimentado un notable renacimiento; desde 1990 han surgido o sido restaurados miles de nuevos Ovoos. Caroline Humphrey ha documentado ampliamente este renacimiento en The Marxist Anthropology of Mongolia y en Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Desde la perspectiva de la ciencia de las religiones: las prácticas de protección en el complejo Yer-Sub apuntan menos a repeler el daño que a preservar la pureza del lugar.

Estaban prohibidos, por ejemplo, escupir en un manantial, romper árboles sagrados o hacer las necesidades sobre un obo. La transgresión de estos tabúes se consideraba una «lesión de Yer-Sub» y podía, dentro de la tradición, responderse con mala suerte en la caza o con enfermedad.

apotropaicos en sentido estricto consistían en llevar pequeñas piedras de la montaña sagrada, grabar fórmulas de protección en las estacas de manantial y colocar mechones de crines de caballo en los umbrales. Estas prácticas siguen vivas hasta hoy en Mongolia y en Tuvá.

Un detalle interesante de la tradición yakuta: antes de abandonar un lugar sagrado, se le «pide» formalmente permiso, a menudo con las palabras ‘Bahyy bolokhtuun‘ («sé benévolo, déjame marchar»). Esta forma de cortesía hacia el paisaje es, desde la fenomenología de la religión, un ejemplo clásico de etiqueta animista.

Estructuralmente comparable con los genius loci romanos; los espíritus del paisaje germánicos; los habitantes de los sídh celtas; en Japón con los jinushigami de la tradición Shinto; en América Latina con los andinos apus y huacas. En todos los casos se trata de un poder colectivo vinculado al lugar, que se honra mediante tabúes de pureza en lugar de mitos personales.

Especialmente estrecha es la proximidad tipológica con el sistema chino de tudi gong de los dioses locales de la tierra y con el tibetano sa-bdag («señores de la tierra»). Aquí se aprecian puentes culturales dentro de Asia Central, sin que pueda afirmarse con certeza una derivación histórica directa.

Desde la fenomenología de la religión, Yer-Sub señala lo que Mircea Eliade denominó en Le sacré et le profane (1957) «hierofanía del lugar»: ciertos espacios se convierten en centros sagrados por su marcación ritual, sin que sea necesario que en ellos habite un dios personal.

En el presente mongol-tuviniano, Yer-Sub (como gazar usu o cher-sug) se ha convertido en un referente central de la ética medioambiental. Varias ONG de orientación ecológica remiten al complejo Ovoo tradicional como base argumentativa. Obras académicas de referencia: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Una línea de investigación propia vincula la práctica de Yer-Sub con los conflictos actuales en torno a la minería y los derechos sobre el agua en Mongolia: grupos indígenas invocan la inviolabilidad religiosa de los lugares de Yer-Sub para bloquear grandes proyectos. Esta dimensión política tiene implicaciones científicas que Caroline Humphrey ha discutido ampliamente.

En Tuvá, desde 1990 se ha formado una asociación Düngür de practicantes chamánicos que codifica públicamente los rituales de Yer-Sub. Desde el punto de vista científico, esta codificación constituye un caso interesante de «inventariación» de una práctica originalmente difusa mediante estructuras asociativas modernas.

Un debate central gira en torno a la pregunta de si Yer-Sub es un concepto singular o un concepto colectivo. Talat Tekin y Sergei Neklyudov defendieron una lectura integrada; investigaciones más recientes (por ejemplo, B. Kellner-Heinkele) tienden a asumir personalizaciones regionalmente diferenciadas.

Una segunda cuestión abierta concierne a la relación entre Yer-Sub y la concepción mongola de los espíritus locales en el budismo: ¿cuánto de la práctica actual del Ovoo es prebudista y cuánto está reformulado en términos budistas? Walther Heissig propuso aquí una teoría de estratos que la investigación más reciente examina de forma crítica.

Por último, y esta es la pregunta práctica más importante: ¿cómo se relaciona el complejo Yer-Sub vivo en la actualidad con los movimientos ecológicos sin ser instrumentalizado por ellos? La iniciativa ciudadana de Mongolia Interior Onggi River Movement asume esta pregunta por sí misma y ofrece un campo de investigación para la etnología de la religión de los años 2020.

Uno de los giros más sorprendentes de la investigación reciente sobre el tengrismo es el redescubrimiento de Yer-Sub como punto de referencia de los movimientos medioambientales contemporáneos. La iniciativa ciudadana mongola Onggi River Movement (fundada en 2001) protesta contra las minas de oro que destruyen manantiales sagrados y cursos fluviales, invocando explícitamente la veneración tradicional de Yer-Sub. Caroline Humphrey ha documentado este movimiento en varios ensayos.

Desde el punto de vista científico, este giro es ambivalente. Por un lado, muestra la vitalidad continuada de un concepto religioso supuestamente «arcaico»; por otro, entraña el riesgo de que los contenidos religiosos sean movilizados de forma selectiva e instrumental con fines políticos. Ambos aspectos deben tenerse en cuenta en un análisis diferenciado.

En Tuvá y en la República de Sajá son visibles movimientos similares; crean una nueva interfaz entre la etnología de la religión y la ecología política. Fenomenólogos de la religión como Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) han analizado esta constelación como «religión verde» y han citado a Yer-Sub como ejemplo de ello.

Quien desee estudiar el complejo Yer-Sub en toda su amplitud encontrará en la página de síntesis Tradición siberiana-tengristista las referencias cruzadas más importantes a figuras afines como Tengri, Umai (en la fórmula triple de Tonyukuk) y los mundos de espíritus vinculados al lugar.

La obra de Talat Tekin A Grammar of Orkhon Turkic (1968) sigue siendo el fundamento filológico más importante para la capa del turco antiguo. La obra de Caroline Humphrey Inside and Outside the Mongol Tent (2002) y Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (con Frank Pieke, 1998) ofrecen la profundidad etnográfica contemporánea.

La obra de Sergei Neklyudov Mify narodov mira, vol. 2 (Moscú 1992), contiene el trabajo estándar ruso más compacto sobre el complejo Yer-Sub y debería figurar en cualquier bibliografía seria.

Yer-Sub ilustra desde la fenomenología de la religión la categoría de la «numinosidad vinculada al lugar», que Mircea Eliade desarrolló en Le sacré et le profane (1957) como «hierofanía del lugar». A diferencia de las grandes divinidades universales, esta forma de numinosidad está ligada al espacio y es concreta.

La marcación ritual de un lugar (mediante montículos de piedras, cintas de tela, estacas de madera) es un ejemplo clásico de lo que van Gennep llamó «sacralización del paisaje». Yer-Sub no es aquí una persona que habita en el lugar, sino el poder mismo que se convierte en lugar, una distinción que es importante desde la fenomenología de la religión.

En comparación con el concepto japonés de kami y el genius loci romano, se pone de manifiesto que la numinosidad vinculada al lugar es un concepto universalmente difundido que, sin embargo, se formula de manera específica en cada tradición. Yer-Sub es una variante especialmente compacta y bien documentada.

En la investigación sobre Yer-Sub surgen varios problemas metodológicos. En primer lugar: la propia palabra es un compuesto cuyo tratamiento gramatical exacto en el turco antiguo es controvertido. La determinación de Talat Tekin como «único poder con nombre bipartito» es mayoritariamente aceptada, pero no está exenta de impugnaciones.

En segundo lugar: la identificación del Yer-Sub de la inscripción de Tonyukuk con el mundo de espíritus de montañas y manantiales documentado etnográficamente en los siglos XIX y XX es una hipótesis; la investigación se ha vuelto cauta en este punto.

En tercer lugar: la movilización contemporánea de Yer-Sub para movimientos ecológicos es científicamente exigente. Caroline Humphrey y Bron Taylor han aportado contribuciones importantes aquí, sin cerrar el debate.

Merece una profundización la relación entre Yer-Sub y la fiesta mongola de verano Naadam. El Naadam, que se celebra anualmente en julio, tiene su origen en las invocaciones de las divinidades de montañas y manantiales y está, por tanto, históricamente vinculado al complejo Yer-Sub.

Los tres clásicos «juegos viriles» del Naadam –carreras de caballos, tiro con arco, lucha– son originalmente demostraciones rituales de la fortaleza tribal ante el patrón de la montaña y ante Yer-Sub. Christopher Atwood ha descrito detalladamente este anclaje ritual en su Enciclopedia (2004).

En la Mongolia actual, el Naadam es una gran fiesta nacional que está cargada simultáneamente de contenido estatal-secular y religioso-tradicional. Los rituales del Ovoo al comienzo de la fiesta hacen visible la capa de Yer-Sub.

Los hallazgos arqueológicos relativos a Yer-Sub son limitados, pero ilustrativos. En las altas estepas del sur de Siberia (Tuvá, Altái) se conservan montículos kurgan y estelas de piedra erigidas de la época escita y huna, que se interpretan como marcación ritual de «lugares sagrados». No está garantizado de forma concluyente que estas marcaciones sean idénticas al concepto posterior de Yer-Sub.

Un material arqueológico especialmente importante son las estelas de piedra balbal de la época de los Köktürcos, que se erigían en filas junto a las tumbas reales. Sergei Klyashtorny ha discutido el contenido religioso de estas estelas en Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Una tesis de mediación vincula las estelas arqueológicas de piedra con las estelas serge de los Sajá documentadas etnográficamente: ambas podrían ser reflejo de una marcación continua de lugares mediante Yer-Sub, con largas continuidades y transformaciones a lo largo de dos milenios.