Јер-Суб, старотурска моћ земље и воде свете земље

За разлику од личних божанства Тенгрија, Умаи или Улгена, Јер-Суб није појединачно биће, већ колективна, за место везана моћ.

У Орхонским натписима из 8. века (Кул-Тигин, Билге Каган, Тоњукук) Јер-Суб редовно се јавља у тростукој формули: „Тенгри (небо), Умаи (мајка) и Јер-Суб (земља-вода) дали су нам победу.“ Ова формула један је од најважнијих доказа космолошке структуре старотурског тенгризма.

Унутар сибирско-тенгристичке традиције млађе специјализоване фигуре, господари планина, духови извора, духови река, преузимају конкретне функције које су изворно колективно приписиване Јер-Субу. Тако се Јер-Суб у каснијој верској историји разлаже у мноштво именованих појединачних духова, али не нестаје као појам.

Феноменолошки, Јер-Суб је пример „локалне нуминозности“: за разлику од универзалних врховних божанства, ова моћ везана је за простор и окупља се на конкретним местима, планинским превојима, изворима, ушћима река, стенама. Тако се сврстава у исту линију с римским genii loci и јапанским jinushigami.

Име је класична старотурска двандва-сложеница: yer („земља, крај, место“) и sub („вода, извор, река“). Слична образовања постоје у многим индоевропским и алтајским језицима; она изражавају да се земља и вода овде не схватају као две одвојене ствари, већ као повезани пар животних основа.

У монголском свету овом појму делимично одговара gazar usu („земља-вода“), односно Etügen Eke („Мајка Земља“). У самом Сибиру Буриати познају Lus (духове извора), а Јакути земаљске слуге бога Aar Tojon-а, Aan Alakhchyn.

Талат Текин (1968) разјаснио је граматички статус израза yer sub као сложеницу: не реч је о два узастопно наведена божанства, већ о јединственој моћи с двочланим именом. Ово лингвистичко запажање има религиолошке последице, јер подразумева интегрисану представу о моћи земље и воде.

Јер-Суб нема сопствену иконографију. Тамо где се локални специјализовани духови представљају ликовно, то се чини кроз хрпе камења (obo), исписане дрвене стубове (serge), траке тканине везане за јарежове (kyira) и мале дрвене фигуре на ободу извора. Јер-Суб као целина остаје невидљив; сама материја је његово тело.

Ова безобличност заједничка је Јер-Субу и далеком Тенгрију, за разлику од лично-антропоморфних Улгена, Умаи или Ерлик Хана. Феноменолошки то обележава разлику између колективно-нуминозних и индивидуално-персонализованих моћи у једном пантеону.

У савременој монголској пракси Јер-Суб делимично оличавају хрпе камења ово-ово; на већим свечаностима око ово-оа развлаче се дуги плави khadag-шалови, чија плава боја свесно упућује на Möngke Köke Tengri, док сами камени представљају Јер-Суб.

Кокотуркски натписи не садрже приче о Јер-Субу, већ призивања. Тек у етнографским записима 19. века (Радлов, Анохин, Вербицки) појављују се приче о појединачним господарима планина и река које заједно попуњавају спектар Јер-Суба.

Код Буриата, на пример, Бајкалско језеро назива се „отац“, а околне планине „браћа“, породична шема која моћ Јер-Суба разлаже у метафоре сродства.

Једна алтајска прича говори о томе како су настале планине када се Јер-Суб побунио против покушаја Ерлика да земљу узме за своју употребу: планине су скамењени таласи космичког сукоба. Ова прича стоји на средини између стваралачких и етиолошких митова.

У јакутским олонхо-еповима богиња земље Aan Alakhchyn Khotun оличава један аспект функције Јер-Суба. Она живи у светом дрвету у центру света и свим живим бићима даје део своје животне воде, мотив који епски обликује интегрални концепт земље и воде.

Најважнији облик култа јесте ovoo–ритуал: на планинском превоју или код упечатљивог извора подиже се гомила камења, украшава траком тканине и почаствује трочасним обилажењем у смеру кретања казаљке на сату. Путници додају по један камен, а пастири просипају на земљу мало млека или кумиса.

На државном нивоу Јер-Суб је био део ханских заклетви: онај ко превари хана „повреди Јер-Суб“ и излази из поретка. Ова политичка функција посредно је сачувана и у византијском извештају Теофилакта Симоката (почетак 7. века), који говори о турским обичајима заклетве.

У савременој Монголији ovoo-ритуал доживео је значајну обновe; после 1990. настале су или обновљене хиљаде нових ovoo-а. Каролина Хамфри (Caroline Humphrey) детаљно је документовала ову обнову у делима The Marxist Anthropology of Mongolia и Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Религиолошки посматрано: заштитне праксе у оквиру комплекса Јер-Суб мање циљају на одбрану од штете, а више на очување чистоте места.

Забрањено је, на пример, пљувати у извор, ломити свето дрво или обављати нужду на obo. Кршење ових табуа сматрано је „повредом Јер-Суб“ и у оквиру традиције могло је бити казнено неуспехом у лову или болешћу.

Апотропејони у ужем смислу били су ношење малих камења са светог брда, урезивање заштитних формула на стубове код извора и постављање свежњева коњске длаке на прагове. Ове праксе живе до данас у Монголији и Тиви.

Занимљив детаљ из јакутске традиције: пре напуштања светог места, човек га формално „моли“ за дозволу, често речима „Bahyy bolokhtuun“ („буди милостив, пусти ме“). Овај облик учтивости према пејзажу представља, у феноменологији религије, класичан пример анимистичке етикеције.

Структурно се може упоредити са римским genius loci, германским духовима земље, келтским становницима sídh-а, у Јапану са jinushigami у оквиру шинтоа, а у Латинској Америци са андским apus и huaca. У свим случајевима реч је о моћи везаној за место, колективној по природи, која се почаствује табуима чистоте, а не личним митовима.

Посебно је блиска типолошка сродност са кинеским системом локалних божанства земље tudi gong и тибетанским sa-bdag („господарима земље“). Овде се показују културни мостови унутар средишње Азије, мада директно историјско порекло није поуздано утврђено.

Феноменолошки посматрано, Јер-Суб обележава оно што је Мирча Елијаде (Mircea Eliade) у делу Le sacré et le profane (1957) назвао „хијерофанијом места“: одређена места ритуалним обележавањем постају свето средиште, без потребе да ту обитава лична божанска фигура.

У савременој монголско-тивинској стварности Јер-Суб (као gazar usu, односно čer-sug) постао је централан појам еколошке етике. Више еколошки усмерених невладиних организација позива се на традиционални ovoo-комплекс као основу за своје аргументе. Академска референтна дела: Каролина Хамфри (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Роберте Амајон (Roberte Hamayon), Сергеј Неклюдов.

Посебан правац истраживања повезује праксу Јер-Суб са данашњим сукобима око рударства и права на воду у Монголији: домаће заједнице позивају се на религиозну неповредивост места Јер-Суб да би блокирале велике пројекте. Ова политичка димензија има научне последице, које Каролина Хамфри детаљно разматра.

У Тиви се од 1990. формирало удруженје шамана под називом Düngür, које јавно кодификује ритуале Јер-Суб. Са научне тачке гледишта, ова кодификација представља занимљив случај „инвентаризације“ изворно дифузне праксе кроз модерне организационе структуре.

Централна расправа тиче се питања да ли је Јер-Суб јединствен појам или збирни назив. Талат Текин (Talat Tekin) и Сергеј Неклюдов заступали су интегративно тумачење, док новија истраживања (на пример код Б. Келнер-Хајнкеле) теже да претпоставе регионално различите персонализације.

Друго отворено питање односи се на однос између Јер-Суб и будистичке представе о локалном духу у Монголији: колико је данашња ovoo-пракса предбудистичка, а колико будистички преформулисана? Валтер Хајсиг (Walther Heissig) предложио је теорију слојева која се у новијим истраживањима критички разматра.

На крају, а то је најважније практично питање, како се данашњи живи комплекс Јер-Суб односи према еколошким покретима, без да буде инструментализован од њих? Унутарномонголска грађанска иницијатива Onggi River Movement сама поставља ово питање и представља поље истраживања за етнологију религије 2020-их година.

Jedan od najneočekivanijih obrta u novijim istraživanjima tengrizma jeste ponovno otkrivanje Jer-Suba (Yer-Sub) kao referentne tačke savremenih ekoloških pokreta. Mongolska građanska inicijativa Onggi River Movement (osnovana 2001. godine) protestuje protiv rudnika zlata koji uništavaju svete izvore i vodotoke, pri čemu se izričito poziva na tradicionalno poštovanje Jer-Suba. Kerolajn Hamfri (Caroline Humphrey) dokumentovala je ovaj pokret u više radova.

Sa naučne tačke gledišta, ovaj obrt je ambivalentan. S jedne strane pokazuje trajnu vitalnost naizgled „arhaičnog“ religijskog koncepta; s druge strane, nosi rizik da se religijski sadržaji selektivno mobilizuju za političke svrhe. Oba aspekta treba uzeti u obzir u diferenciranoj analizi.

U Tuvi i Republici Saha primetni su slični pokreti, koji stvaraju novu dodirnu tačku između religijske etnologije i političke ekologije. Fenomenolozi religije, kao što je Bron Tejlor (Bron Taylor) (Dark Green Religion, 2010), analizirali su ovu konstelaciju kao „zelenu religiju“ i naveli Jer-Sub kao primer za to.

Onima koji žele da prouče kompleks Jer-Suba u celini, na preglednoj stranici Sibirsko-tengristička tradicija nalaze se najvažnije poveznice sa srodnim likovima kao što su Tengri, Umaj (Umai) (u Tonjukukovoj trostrukoj formuli) i sa svetovima duhova vezanih za konkretna mesta.

Delo Talata Tekina A Grammar of Orkhon Turkic (1968) i dalje je najvažnija filološka osnova za staroturski sloj. Delа Kerolajn Hamfri Inside and Outside the Mongol Tent (2002) i Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (sa Frenkom Pikom, 1998) donose savremenu etnografsku dubinu.

Delo Sergeja Nekljudova Mify narodov mira, tom 2 (Moskva, 1992), sadrži najkompaktniji ruski standardni prikaz kompleksa Jer-Suba i trebalo bi da se nađe u svakoj ozbiljnoj bibliografiji.

Jer-Sub fenomenološki ilustruje kategoriju „numinoznog vezanog za mesto“, koju je Mirča Elijade (Mircea Eliade) u delu Le sacré et le profane (1957) razradio kao „hijerofaniju mesta“. Za razliku od univerzalnih visokih božanstava, ovaj oblik numinoznosti je vezan za prostor i konkretan.

Ritualno obeležavanje jednog mesta (gomilama kamenja, trakama tkanine, drvenim stubovima) klasičan je primer onoga što je van Genep (van Gennep) nazvao „sakralizacijom pejzaža“. Jer-Sub tu nije osoba koja obitava na mestu, već sama sila koja se pretvara u mesto, razlika koja je fenomenološki važna.

U poređenju sa japanskim konceptom kami i rimskim genius loci, pokazuje se da je numinoznost vezana za mesto koncept rasprostranjen po celom svetu, koji se ipak u svakoj tradiciji specifično formuliše. Jer-Sub je posebno kompaktna i dobro dokumentovana varijanta.

U istraživanju Jer-Suba javlja se nekoliko metodoloških problema. Prvo: sama reč je složenica čiji je tačan gramatički status u staroturskom jeziku sporan. Tekinovo određenje kao „jedinstvena sila sa dvodelnim imenom“ prihvaćeno je u većini slučajeva, ali nije nepobitno.

Drugo: identifikacija Jer-Suba iz Tonjukukovog natpisa sa etnografski potvrđenim svetom planinskih i izvorskih duhova iz 19. i 20. veka predstavlja hipotezu; istraživanja su ovde postala oprezna.

Treće: savremena mobilizacija Jer-Suba u ekološkim pokretima naučno je izazovna tema. Kerolajn Hamfri i Bron Tejlor dali su ovde važne priloge, ali nisu okončali raspravu.

Posebnu pažnju zaslužuje veza između Jer-Suba i mongolskog letnjeg praznika Nadam. Nadam, koji se slavi svake godine u julu, potiče od prizivanja planinskih i izvorskih božanstava i time je istorijski povezan sa kompleksom Jer-Suba.

Tri klasične „muževne igre“ Nadama, konjske trke, gađanje lukom i rvanje, izvorno su bile ritualne demonstracije snage plemena pred planinskim zaštitnikom i pred Jer-Subom. Kristofer Atvud (Christopher Atwood) detaljno je opisao ovo ritualno ukorenjivanje u svojoj Enciklopediji (2004).

U današnjoj Mongoliji Nadam je veliki nacionalni praznik, istovremeno državno-svetovno i religijsko-tradicionalno obojen. Ovoo rituali na početku praznika i dalje čine sloj Jer-Suba vidljivim.

Arheološka građa o Jer-Subu je ograničena, ali sadržajna. U južnosibirskim visokim stepama (Tuva, Altaj) sačuvani su kurgan humci i stojeći kameni stubovi iz skitskog i hunskog perioda, koji se tumače kao ritualno obeležavanje „svetih mesta“. Nije nužno utvrđeno da su ova obeležja istovetna sa kasnijim konceptom Jer-Suba.

Posebno važan arheološki materijal predstavljaju kameni stubovi balbal iz doba Kok Turaka, koji su bili postavljani u redovima kod kraljevskih grobnica. Sergej Kljaštorni (Sergei Klyashtorny) razmatrao je religijski sadržaj ovih stubova u delu Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Jedna posrednička teza povezuje arheološke kamene stubove sa etnografski potvrđenim stubovima serge kod Saha: oba bi mogla biti odraz kontinuiranog obeležavanja mesta Jer-Subom, s dugim kontinuitetima i transformacijama tokom dva milenijuma.