Јер-Суб, старотурска моћ земље и воде свете земље

За разлику од личних божанства Тенгрија, Умаи или Улгена, Јер-Суб није појединачно биће, већ колективна, за место везана моћ.

У Орхонским натписима из 8. века (Кул-Тигин, Билге Каган, Тоњукук) Јер-Суб редовно се јавља у тростукој формули: „Тенгри (небо), Умаи (мајка) и Јер-Суб (земља-вода) дали су нам победу.“ Ова формула један је од најважнијих доказа космолошке структуре старотурског тенгризма.

Унутар сибирско-тенгристичке традиције млађе специјализоване фигуре, господари планина, духови извора, духови река, преузимају конкретне функције које су изворно колективно приписиване Јер-Субу. Тако се Јер-Суб у каснијој верској историји разлаже у мноштво именованих појединачних духова, али не нестаје као појам.

Феноменолошки, Јер-Суб је пример „локалне нуминозности“: за разлику од универзалних врховних божанства, ова моћ везана је за простор и окупља се на конкретним местима, планинским превојима, изворима, ушћима река, стенама. Тако се сврстава у исту линију с римским genii loci и јапанским jinushigami.

Име је класична старотурска двандва-сложеница: yer („земља, крај, место“) и суб („вода, извор, река“). Слична образовања постоје у многим индоевропским и алтајским језицима; она изражавају да се земља и вода овде не схватају као две одвојене ствари, већ као повезани пар животних основа.

У монголском свету овом појму делимично одговара газар усу („земља-вода“), односно Етуген Еке („Мајка Земља“). У самом Сибиру Буриати познају Lus (духове извора), а Јакути земаљске слуге бога Aar Tojon-а, Aan Alakhchyn.

Талат Текин (1968) одредио је граматички статус израза yer суб као сложеницу (већински прихваћено, али не и неоспорено): не реч је о два узастопно наведена божанства, већ о јединственој моћи с двочланим именом. Ово лингвистичко запажање има религиолошке последице, јер подразумева интегрисану представу о моћи земље и воде.

Јер-Суб нема сопствену иконографију. Тамо где се локални специјализовани духови представљају ликовно, то се чини кроз хрпе камења (обо), исписане дрвене стубове (серге), траке тканине везане за јарежове (kyira) и мале дрвене фигуре на ободу извора. Јер-Суб као целина остаје невидљив; сама материја је његово тело.

Ова безобличност заједничка је Јер-Субу и далеком Тенгрију, за разлику од лично-антропоморфних Улгена, Умаи или Ерлик Хана. Феноменолошки то обележава разлику између колективно-нуминозних и индивидуално-персонализованих моћи у једном пантеону.

У савременој монголској пракси Јер-Суб делимично оличавају хрпе камења ово-ово; на већим свечаностима око ово-оа развлаче се дуги плави khadag-шалови, чија плава боја свесно упућује на Мунке Кеке Тенгри, док сами камени представљају Јер-Суб.

Кокотуркски натписи не садрже приче о Јер-Субу, већ призивања. Тек у етнографским записима 19. века (Радлов, Анохин, Вербицки) појављују се приче о појединачним господарима планина и река које заједно попуњавају спектар Јер-Суба.

Код Буриата, на пример, Бајкалско језеро назива се „отац“, а околне планине „браћа“, породична шема која моћ Јер-Суба разлаже у метафоре сродства.

Једна алтајска прича говори о томе како су настале планине када се Јер-Суб побунио против покушаја Ерлика да земљу узме за своју употребу: планине су скамењени таласи космичког сукоба. Ова прича стоји на средини између стваралачких и етиолошких митова.

У јакутским олонхо-еповима богиња земље Aan Alakhchyn Khotun оличава један аспект функције Јер-Суба. Она живи у светом дрвету у центру света и свим живим бићима даје део своје животне воде, мотив који епски обликује интегрални концепт земље и воде.

Најважнији облик култа јесте овоо–ритуал: на планинском превоју или код упечатљивог извора подиже се гомила камења, украшава траком тканине и почаствује трочасним обилажењем у смеру кретања казаљке на сату. Путници додају по један камен, а пастири просипају на земљу мало млека или кумиса.

На државном нивоу Јер-Суб је био део ханских заклетви: онај ко превари хана „повреди Јер-Суб“ и излази из поретка. Ова политичка функција посредно је сачувана и у византијском извештају Теофилакта Симоката (почетак 7. века), који говори о турским обичајима заклетве.

У савременој Монголији овоо-ритуал доживео је значајну обнове; после 1990. настале су или обновљене хиљаде нових овоо-а. Каролина Хамфри (Керолајн Хамфри) детаљно је документовала ову обнову у делу Karl Marx Collective.

Религиолошки посматрано: заштитне праксе у оквиру комплекса Јер-Суб мање циљају на одбрану од штете, а више на очување чистоте места.

Забрањено је, на пример, пљувати у извор, ломити свето дрво или обављати нужду на обо. Кршење ових табуа сматрано је „повредом Јер-Суб“ и у оквиру традиције могло је бити казнено неуспехом у лову или болешћу.

Апотропејони у ужем смислу били су ношење малих камења са светог брда, урезивање заштитних формула на стубове код извора и постављање свежњева коњске длаке на прагове. Ове праксе живе до данас у Монголији и Тиви.

Занимљив детаљ из јакутске традиције: пре напуштања светог места, човек га формално „моли“ за дозволу, често речима „Bahyy bolokhtuun“ („буди милостив, пусти ме“). Овај облик учтивости према пејзажу представља, у феноменологији религије, класичан пример анимистичке етикеције.

Структурно се може упоредити са римским genius loci, германским духовима земље, келтским становницима sídh-а, у Јапану са jinushigami у оквиру шинтоа, а у Латинској Америци са андским апус и huaca. У свим случајевима реч је о моћи везаној за место, колективној по природи, која се почаствује табуима чистоте, а не личним митовима.

Посебно је блиска типолошка сродност са кинеским системом локалних божанства земље туди гонг и тибетанским са-bdag („господарима земље“). Овде се показују културни мостови унутар средишње Азије, мада директно историјско порекло није поуздано утврђено.

Феноменолошки посматрано, Јер-Суб обележава оно што је Мирча Елијаде (Мирча Елиаде) у делу Le sacré et le profane (1957) назвао „хијерофанијом места“: одређена места ритуалним обележавањем постају свето средиште, без потребе да ту обитава лична божанска фигура.

У савременој монголско-тивинској стварности Јер-Суб (као газар усу, односно čer-sug) постао је централан појам еколошке етике. Више еколошки усмерених невладиних организација позива се на традиционални овоо-комплекс као основу за своје аргументе. Академска референтна дела: Каролина Хамфри (Karl Marx Collective, 1983; Inside and outside the Mongolian tent, чланак из 1970-их година), Роберте Амајон (Роберте Амајон), Сергеј Неклюдов.

Посебан правац истраживања повезује праксу Јер-Суб са данашњим сукобима око рударства и права на воду у Монголији: домаће заједнице позивају се на религиозну неповредивост места Јер-Суб да би блокирале велике пројекте. Ова политичка димензија има научне последице, које Каролина Хамфри детаљно разматра.

У Тиви се од 1990. формирало удруженје шамана под називом Düngür, које јавно кодификује ритуале Јер-Суб. Са научне тачке гледишта, ова кодификација представља занимљив случај „инвентаризације“ изворно дифузне праксе кроз модерне организационе структуре.

Централна расправа тиче се питања да ли је Јер-Суб јединствен појам или збирни назив. Талат Текин (Талат Текин) и Сергеј Неклюдов заступали су интегративно тумачење, док новија истраживања (на пример код Б. Келнер-Хајнкеле) теже да претпоставе регионално различите персонализације.

Друго отворено питање односи се на однос између Јер-Суб и будистичке представе о локалном духу у Монголији: колико је данашња овоо-пракса предбудистичка, а колико будистички преформулисана? Валтер Хајсиг (Валтер Хајсиг) предложио је теорију слојева која се у новијим истраживањима критички разматра.

На крају, а то је најважније практично питање, како се данашњи живи комплекс Јер-Суб односи према еколошким покретима, без да буде инструментализован од њих? Унутарномонголска грађанска иницијатива Онги River Movement сама поставља ово питање и представља поље истраживања за етнологију религије 2020-их година.

Један од најнеочекиванијих обрта у новијим истраживањима тенгризма јесте поновно откривање Јер-Суба (Јер-Суб) као референтне тачке савремених еколошких покрета. Монголска грађанска иницијатива Онги River Movement (основана 2001. године) протестује против рудника злата који уништавају свете изворе и водотоке, при чему се изричито позива на традиционално поштовање Јер-Суба. Керолајн Хамфри (Керолајн Хамфри) документовала је овај покрет у више радова.

Са научне тачке гледишта, овај обрт је амбивалентан. С једне стране показује трајну виталност наизглед „архаичног“ религијског концепта; с друге стране, носи ризик да се религијски садржаји селективно мобилизују за политичке сврхе. Оба аспекта треба узети у обзир у диференцираној анализи.

У Туви и Републици Саха приметни су слични покрети, који стварају нову додирну тачку између религијске етнологије и политичке екологије. Феноменолози религије, као што је Bron Tejlor (Bron Taylor) (Dark Green Religion, 2010), анализирали су ову констелацију као „зелену религију“ и навели Јер-Суб као пример за то.

Онима који желе да проуче комплекс Јер-Суба у целини, на прегледној страници Сибирско-тенгристичка традиција налазе се најважније повезнице са сродним ликовима као што су Тенгри, Умај (Умаи) (у Тоњукуковој трострукој формули) и са световима духова везаних за конкретна места.

Дело Талата Текина A Grammar of Orkhon Turkic (1968) и даље је најважнија филолошка основа за старотурски слој. Чланак Керолајн Хамфри Inside and outside the Mongolian tent (1970-их година) и Маркс Went Away, But Karl Stayed Behind (1998) доносе савремену етнографску дубину.

Енциклопедија Mify народов мира, коју је уредио С. А. Токарев (Москва, 1980–1982), јесте руско приручно дело о митологији и требало би да се нађе у свакој озбиљној библиографији.

Јер-Суб феноменолошки илуструје категорију „нуминозног везаног за место“, коју је Мирча Елијаде (Мирча Елиаде) у делу Le sacré et le profane (1957) разрадио као „хијерофанију места“. За разлику од универзалних високих божанстава, овај облик нуминозности је везан за простор и конкретан.

Ритуално обележавање једног места (гомилама камења, тракама тканине, дрвеним стубовима) класичан је пример онога што је ван Генеп (ван Генеп) назвао „сакрализацијом пејзажа“. Јер-Суб ту није особа која обитава на месту, већ сама сила која се претвара у место, разлика која је феноменолошки важна.

У поређењу са јапанским концептом ками и римским genius loci, показује се да је нуминозност везана за место концепт распрострањен по целом свету, који се ипак у свакој традицији специфично формулише. Јер-Суб је посебно компактна и добро документована варијанта.

У истраживању Јер-Суба јавља се неколико методолошких проблема. Прво: сама реч је сложеница чији је тачан граматички статус у старотурском језику споран. Текиново одређење као „јединствена сила са дводелним именом“ прихваћено је у већини случајева, али није непобитно.

Друго: идентификација Јер-Суба из Тоњукуковог натписа са етнографски потврђеним светом планинских и изворских духова из 19. и 20. века представља хипотезу; истраживања су овде постала опрезна.

Треће: савремена мобилизација Јер-Суба у еколошким покретима научно је изазовна тема. Керолајн Хамфри и Bron Tejlor дали су овде важне прилоге, али нису окончали расправу.

Посебну пажњу заслужује веза између Јер-Суба и монголског летњег празника Nadam. Надам, који се слави сваке године у јулу, потиче од призивања планинских и изворских божанстава и тиме је историјски повезан са комплексом Јер-Суба.

Три класичне „мужевне игре“ Надама, коњске трке, гађање луком и рвање, изворно су биле ритуалне демонстрације снаге племена пред планинским заштитником и пред Јер-Субом. Кристофер Атвуд (Кристофер Атвуд) детаљно је описао ово ритуално укорењивање у својој Енциклопедији (2004).

У данашњој Монголији Надам је велики национални празник, истовремено државно-световно и религијско-традиционално обојен. Овоо ритуали на почетку празника и даље чине слој Јер-Суба видљивим.

Археолошка грађа о Јер-Субу је ограничена, али садржајна. У јужносибирским високим степама (Тува, Алтај) сачувани су kurgan хумци и стојећи камени стубови из скитског и хунског периода, који се тумаче као ритуално обележавање „светих места“. Није нужно утврђено да су ова обележја истоветна са каснијим концептом Јер-Суба.

Посебно важан археолошки материјал представљају камени стубови balbal из доба Кок Турака, који су били постављани у редовима код краљевских гробница. Сергеј Кљашторни (Сергеј Кљаштрни) разматрао је религијски садржај ових стубова у делу Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Једна посредничка теза повезује археолошке камене стубове са етнографски потврђеним стубовима серге код Саха: оба би могла бити одраз континуираног обележавања места Јер-Субом, с дугим континуитетима и трансформацијама током два миленијума.