Yer-Sub, давньотюркська сила священної землі та води

На відміну від особистісних богів Тенгрі, Умай або Ульгеня, Yer-Sub є не індивідом, а колективною, місцево прив’язаною силою.

В орхонських написах VIII століття (Кюль-Тегін, Білге-каган, Тонюкук) Yer-Sub регулярно з’являється у тричленній формулі: “Тенгрі (небо), Умай (мати) і Yer-Sub (земля-вода) дали нам перемогу.” Ця формула є одним із найважливіших свідчень космологічної структури давньотюркського тенгризму.

У межах сибірсько-тенгристської традиції пізніші спеціалізовані образи, господарі гір, духи джерел, духи річок, переймають конкретні функції, які спочатку колективно приписувалися Yer-Sub. Таким чином Yer-Sub у пізнішій релігійній історії розгалужується в множину іменованих окремих духів, не зникаючи як концепт.

З точки зору феноменології релігії Yer-Sub є повчальним прикладом “локальної нумінозності”: на відміну від універсальних верховних божеств ця сила прив’язана до простору і зосереджується в конкретних місцях, гірських перевалах, джерелах, гирлах річок, скелях. Тим самим вона стоїть в одному ряду з римськими genii loci та японськими jinushigami.

Назва є класичним давньотюркським двандва-композитом: yer (“земля, край, місце”) і sub (“вода, джерело, річка”). Подібні утворення засвідчені в багатьох індоєвропейських та алтайських мовах; вони виражають, що земля і вода тут сприймаються не як дві окремі речі, а як єдина пара основ життя.

У монгольському світі концепту частково відповідають gazar usu (“земля-вода”) та Etügen Eke (“Мати Земля”). У Сибіру буряти знають Lus (духів джерел), а якути – земного слугу Aar Tojon – Aan Alakhchyn.

Талат Текін (1968) з’ясував граматичний статус yer sub як композита: це не два послідовно названих боги, а єдина сила з двочленним ім’ям. Це мовне спостереження має релігієзнавчі наслідки, оскільки передбачає інтегроване уявлення про силу землі-води.

Власної іконографії Yer-Sub не має. Там, де місцево прив’язані спеціальні духи отримують образотворче втілення, це відбувається через кам’яні насипи (обо), написані дерев’яні стовпи (серге), тканинні стрічки на модринах (кийра) і невеликі дерев’яні фігурки біля джерел. Yer-Sub як ціле залишається невидимою; сама матерія є її тілом.

Цю безобразність Yer-Sub поділяє з далеким Тенгрі, на відміну від особистісно-антропоморфних Ульгеня, Умай або Ерлік-хана. У феноменології релігії вона позначає відмінність між колективно-нумінозними та індивідуально-персоналізованими силами в пантеоні.

У сучасній монгольській практиці Yer-Sub частково втілюється через кам’яні насипи-овоо; на великих святах навколо овоо натягуються довгі сині стрічки хадак, синій колір яких свідомо вказує на Мунхе Хухе Тенгрі, тоді як самі камені уособлюють Yer-Sub.

Кёктюркські написи не містять оповідей про Yer-Sub, а лише звернення до неї. Лише в етнографічних записах XIX століття (Радлов, Анохін, Вербицький) з’являються оповіді про окремих господарів гір і річок, які разом заповнюють спектр Yer-Sub.

У бурятів, наприклад, озеро Байкал називають “батьком”, навколишні гори – “братами”; сімейна схема, яка розкладає силу Yer-Sub через метафори спорідненості.

Одна специфічна алтайська оповідь розповідає, як виникли гори, коли Yer-Sub повстала проти спроби Ерліка заволодіти землею для власного користування: гори – це застиглі хвилі космічного протистояння. Ця оповідь займає середину між космогонічними та етіологічними міфами.

В якутських епосах олонхо богиня землі Аан Алахчин Хотун втілює один аспект функції Yer-Sub. Вона мешкає у священному дереві в центрі світу і наділяє всіх живих істот часткою свого живої води – мотив, який епічно розгортає інтегральне поняття землі-води.

Найважливішою формою культу є ритуал овоо: на гірському перевалі або біля помітного джерела насипають кам’яну купу, прикрашають її тканинними стрічками та вшановують триразовим обходом за годинниковою стрілкою. Мандрівники додають камінь; пастухи виливають трохи молока або кумису на землю.

На державному рівні Yer-Sub входила до ханських клятв: той, хто обманює хана, “ображає Yer-Sub” і випадає з порядку. Ця політична функція опосередковано збереглася навіть у візантійському звіті Феофілакта Сімокатти (початок VII ст.), коли він описує тюркські клятвені практики.

У сучасній Монголії ритуал овоо пережив помітне відродження; після 1990 року були зведені або відновлені тисячі нових овоо. Керолайн Хамфрі детально задокументувала це відродження в The Marxist Anthropology of Mongolia та Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

З релігієзнавчого погляду: захисні практики в комплексі Yer-Sub спрямовані менше на відвернення шкоди, ніж на збереження чистоти місця.

Табуювалися, зокрема, плювання у джерело, зламування священних дерев, справляння потреби на обо. Порушення цих заборон вважалося “зневагою до Yer-Sub” і могло, в межах традиції, обернутися невдачею на полюванні або хворобою.

Апотропейні засоби у вужчому сенсі – носіння невеликих каменів зі священної гори, вирізьблення охоронних формул на стовпах біля джерел і прикріплення пучків кінського волосся до порогів. Ці практики живуть донині в Монголії та Туві.

Цікава деталь з якутської традиції: перш ніж покинути священне місце, його “просять” про дозвіл піти – часто словами “Бахый болохтуун” (“будь ласкавий, відпусти мене”). Ця форма чемності щодо ландшафту є з феноменологічного погляду класичним прикладом анімістичного етикету.

Структурно порівнянне з римськими genius loci; германськими духами землі; кельтськими мешканцями sídh; в Японії з jinushigami традиції синто; у Латинській Америці з андськими apus та huacas. У всіх випадках йдеться про місцево прив’язану, колективну силу, яку вшановують через табу чистоти, а не через особисті міфи.

Особливо тісною є типологічна близькість до китайської системи місцевих земельних богів tudi gong та тибетських sa-bdag (“господарів землі”). Тут виявляються культурні мости всередині Внутрішньої Азії, хоча пряма історична похідність не встановлена.

З феноменологічного погляду Yer-Sub ілюструє те, що Мірча Еліаде в Le sacré et le profane (1957) охарактеризував як “ієрофанію місця”: певні простори через ритуальне маркування стають сакральним центром, без того щоб там мешкав особистісний бог.

У сучасній монгольсько-тувинській дійсності Yer-Sub (як gazar usu або cher-sug) стала центральним поняттям екологічної етики. Кілька екологічно орієнтованих НУО посилаються на традиційний комплекс овоо як на аргументаційну основу. Академічні довідкові праці: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Окремий дослідницький напрям пов’язує практику Yer-Sub із сучасними конфліктами навколо гірничодобувної промисловості та прав на воду в Монголії: корінні групи посилаються на релігійну недоторканність місць Yer-Sub, щоб блокувати великі проекти. Цей політичний вимір має наукові імплікації, детально розглянуті Керолайн Хамфрі.

У Туві після 1990 року утворилася спілка шаманських практиків Дюнгюр, яка публічно кодифікує ритуали Yer-Sub. З наукового погляду ця кодифікація є цікавим випадком “інвентаризації” первісно дифузної практики через сучасні організаційні структури.

Центральна дискусія обертається навколо питання, чи є Yer-Sub окремим поняттям чи збірним. Талат Текін і Сергій Неклюдов виступали за інтегроване прочитання; новіші дослідження (зокрема Б. Келлнер-Хайнкеле) схиляються до припущення про регіонально різні персоналізації.

Друге відкрите питання стосується відношення між Yer-Sub та буддистськими уявленнями про місцевих духів у Монголії: скільки у сьогоднішній практиці овоо є добуддистського, а скільки – буддистського переосмислення? Вальтер Хейссіг запропонував теорію нашарувань, яка в новітніх дослідженнях критично перевіряється.

Нарешті, і це найважливіше практичне питання: як сьогодні живий комплекс Yer-Sub співвідноситься з екологічними рухами, не будучи ними інструменталізований? Внутрішньомонгольська громадська ініціатива Onggi River Movement сама порушує це питання і стає полем дослідження для релігійної етнології 2020-х років.

Одним із найнесподіваніших поворотів новітніх досліджень тенгризму є повторне відкриття Yer-Sub як точки відліку для сучасних екологічних рухів. Монгольська громадська ініціатива Onggi River Movement (заснована 2001 року) протестує проти золотих копалень, що руйнують священні джерела і русла річок, і при цьому явно посилається на традиційне вшанування Yer-Sub. Керолайн Хамфрі задокументувала цей рух у кількох статтях.

Науково цей поворот є неоднозначним. З одного боку, він показує збережену вітальність, здавалося б, “архаїчного” релігійного концепту; з іншого – він несе ризик того, що релігійний зміст вибірково мобілізується як інструмент для політичних цілей. Обидва аспекти слід враховувати в диференційованому аналізі.

У Туві та Республіці Саха помітні схожі рухи; вони створюють нову точку перетину між релігійною етнологією та політичною екологією. Феноменологи релігії, зокрема Брон Тейлор (Dark Green Religion, 2010), проаналізували цю констеляцію як “зелену релігію” і навели Yer-Sub як один із її прикладів.

Хто бажає вивчити комплекс Yer-Sub у всій його широті, знайде на оглядовій сторінці Сибірсько-тенгристська традиція найважливіші перехресні посилання на споріднені образи, зокрема Тенгрі, Умай (у тричленній формулі Тонюкука) та світи місцево прив’язаних духів.

A Grammar of Orkhon Turkic Талата Текіна (1968) залишається найважливішою філологічною основою для давньотюркського шару. Inside and Outside the Mongol Tent Керолайн Хамфрі (2002) та Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (у співавторстві з Франком Піке, 1998) забезпечують сучасну етнографічну глибину.

Mify narodov mira Сергія Неклюдова, т. 2 (Москва 1992), містить найкомпактнішу російськомовну стандартну працю з комплексу Yer-Sub і повинна фігурувати в кожній серйозній бібліографії.

Yer-Sub ілюструє з погляду феноменології релігії категорію “місцево прив’язаної нумінозності”, яку Мірча Еліаде в Le sacré et le profane (1957) розробив як “ієрофанію місця”. На відміну від універсальних верховних божеств ця форма нумінозності прив’язана до простору і є конкретною.

Ритуальне маркування місця (через кам’яні насипи, тканинні стрічки, дерев’яні стовпи) є класичним прикладом того, що ван Женнеп назвав “сакралізацією ландшафту”. Yer-Sub тут не є особою, що мешкає в місці, а самою силою, яка стає місцем, – розрізнення, важливе для феноменології релігії.

У порівнянні з японським концептом камі та римським genius loci виявляється, що місцево прив’язана нумінозність є всесвітньо поширеним концептом, який, однак, у кожній традиції набуває специфічного оформлення. Yer-Sub є особливо компактним і добре задокументованим варіантом.

У дослідженнях Yer-Sub виникає кілька методологічних проблем. По-перше: саме слово є композитом, точний граматичний статус якого в давньотюркській мові є дискусійним. Визначення Талата Текіна як “єдиної сили з двочленним ім’ям” прийняте більшістю, але не є беззаперечним.

По-друге: ототожнення Yer-Sub з написів Тонюкука зі світом гірських і джерельних духів, етнографічно засвідченим у XIX-XX століттях, є гіпотезою; дослідження стали тут обережнішими.

По-третє: сучасна мобілізація Yer-Sub для екологічних рухів є науково складним питанням. Керолайн Хамфрі і Брон Тейлор зробили тут важливий внесок, не вичерпавши дискусії.

Окремої уваги заслуговує зв’язок між Yer-Sub та монгольським літнім святом Наадам. Наадам, яке щорічно святкується в липні, бере початок у зверненнях до гірських і джерельних божеств і тому історично пов’язане з комплексом Yer-Sub.

Три класичні “мужні ігри” Наадаму – кінські перегони, стрільба з лука, боротьба – спочатку були ритуальними демонстраціями сили племені перед покровителем-горою та перед Yer-Sub. Крістофер Етвуд детально описав це ритуальне підгрунтя у своїй енциклопедії (2004).

У сучасній Монголії Наадам є національним масовим святом, яке одночасно має державно-світський і релігійно-традиційний характер. Ритуали овоо на початку свята роблять шар Yer-Sub і надалі видимим.

Археологічна джерельна база щодо Yer-Sub обмежена, але показова. У південносибірських степах (Тува, Алтай) збереглися курганні насипи та кам’яні стели скіфського та гунського часу, які прочитуються як ритуальне маркування “священних місць”. Чи ідентичні ці маркування пізнішому концепту Yer-Sub – не є однозначно доведеним.

Особливо важливим археологічним матеріалом є кам’яні стели бальбал кёктюркського часу, що виставлялися рядами біля царських поховань. Сергій Кляшторний у Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) обговорив релігійний зміст цих стел.

Посередницька гіпотеза пов’язує археологічні кам’яні стели з етнографічно засвідченими стовпами серге у саха: обидва могли б бути відображенням безперервного маркування місць у стилі Yer-Sub з тривалими продовженнями і трансформаціями впродовж двох тисячоліть.