Yer-Sub, Alttürkische Erd- und Wassermacht des heiligen Bodens

Anders als die persönlichen Götter Tengri, Umai oder Ülgen ist Yer-Sub kein Individuum, sondern eine kollektive, ortsgebundene Macht.

In den Orchon-Inschriften des 8. Jahrhunderts (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) erscheint Yer-Sub regelmäßig in einer Dreiformel: „Tengri (Himmel), Umai (Mutter) und Yer-Sub (Erd-Wasser) haben uns Sieg gegeben.“ Diese Formel ist eines der wichtigsten Belege für die kosmologische Struktur des alttürkischen Tengrismus.

Innerhalb der sibirisch-tengristischen Tradition übernehmen jüngere Spezialfiguren, Bergherren, Quellgeister, Flussgeister, die konkreten Funktionen, die ursprünglich kollektiv Yer-Sub zugeschrieben waren. Damit verdichtet sich Yer-Sub in der späteren Religionsgeschichte zu einer Vielfalt benannter Einzelgeister, ohne als Konzept zu verschwinden.

Religionsphänomenologisch ist Yer-Sub ein Lehrstück für „lokale Numinosität“: Anders als die universalen Hochgottheiten ist diese Macht raumgebunden und sammelt sich an konkreten Orten, Bergpässen, Quellen, Flussmündungen, Felsen. Sie steht damit in einer Linie mit den römischen genii loci und den japanischen jinushigami.

Der Name ist ein klassisches alttürkisches Dvandva-Kompositum: yer („Erde, Land, Ort“) und sub („Wasser, Quelle, Fluss“). Vergleichbare Bildungen sind in vielen indogermanischen und altaischen Sprachen belegt; sie drücken aus, dass Erde und Wasser hier nicht als zwei Sachen, sondern als ein zusammengehöriges Lebensgrundlagen-Paar gefasst werden.

In der mongolischen Welt entspricht das Konzept teilweise gazar usu („Land-Wasser“) bzw. Etügen Eke („Mutter Erde“). In Sibirien selbst kennen die Burjaten die Lus (Quellgeister) und die Jakuten den Aar Tojon’s Erddiener Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) hat den grammatikalischen Status von yer sub als Kompositum geklärt: Es handelt sich nicht um zwei nacheinander genannte Götter, sondern um eine einzige Macht mit zweigliedrigem Namen. Diese sprachliche Beobachtung hat religionswissenschaftliche Konsequenzen, da sie eine integrierte Vorstellung von Land-Wasser-Macht impliziert.

Eine eigene Ikonographie hat Yer-Sub nicht. Wo die ortsgebundenen Spezialgeister bildlich gefasst werden, geschieht das durch Steinhaufen (obo), beschriftete Holzpfähle (serge), Stoffbinden an Lärchen (kyira) und kleine Holzfiguren am Quellrand. Yer-Sub als Ganzes bleibt unsichtbar; die Materie selbst ist sein Körper.

Diese Bildlosigkeit hat Yer-Sub mit dem fernen Tengri gemeinsam, anders als die persönlich-anthropomorphen Ülgen, Umai oder Erlik Khan. Religionsphänomenologisch markiert sie eine Differenz zwischen kollektiv-numinosen und individuell-personalisierten Mächten in einem Pantheon.

In der modernen mongolischen Praxis wird Yer-Sub teils durch die Ovoo-Steinhaufen verkörpert; bei größeren Festen werden um die Ovoos lange blaue khadag-Tücher gespannt, deren Blau bewusst auf Möngke Köke Tengri verweist, während die Steine selbst Yer-Sub repräsentieren.

Die Köktürken-Inschriften enthalten keine Erzählungen über Yer-Sub, sondern Anrufungen. Erst in den ethnographischen Aufzeichnungen des 19. Jahrhunderts (Radloff, Anokhin, Verbickij) tauchen Erzählungen über einzelne Berg- und Flussherren auf, die zusammengenommen das Yer-Sub-Spektrum auffüllen.

Bei den Burjaten etwa wird der Baikalsee als „Vater“ angesprochen, die umliegenden Berge als „Brüder“, ein Familienschema, das die Yer-Sub-Macht in Verwandtschaftsmetaphern auflöst.

Eine spezifische altaische Erzählung berichtet, wie die Berge entstanden, als Yer-Sub gegen einen Versuch Erliks rebellierte, die Erde zu eigenem Gebrauch zu nehmen: Berge sind erstarrte Wellen einer kosmischen Auseinandersetzung. Diese Erzählung steht in der Mitte zwischen Schöpfungs- und Ätiologiemythen.

In den jakutischen Olonkho-Epen verkörpert die Erdgöttin Aan Alakhchyn Khotun einen Aspekt der Yer-Sub-Funktion. Sie wohnt im heiligen Baum am Zentrum der Welt und gibt allen Lebewesen einen Anteil ihres Lebenswassers, ein Motiv, das das integrale Land-Wasser-Konzept episch ausgestaltet.

Die wichtigste Kultform ist das Ovoo–Ritual: Auf einem Bergpass oder an einer markanten Quelle wird ein Steinhaufen aufgeschichtet, mit Stoffbinden geschmückt und durch dreimaliges Umrunden im Uhrzeigersinn geehrt. Reisende fügen einen Stein hinzu; Hirten gießen ein wenig Milch oder Kumys auf den Boden.

Auf staatlicher Ebene war Yer-Sub Teil der Khans-Eide: Wer den Khan betrügt, „verletzt Yer-Sub“ und fällt aus der Ordnung. Diese politische Funktion ist im byzantinischen Stoffwechselbericht des Theophylakt Simokattes (frühes 7. Jh.) sogar implizit überliefert, wenn er von türkischen Eidpraktiken berichtet.

In der modernen Mongolei hat das Ovoo-Ritual eine bemerkenswerte Renaissance erlebt; nach 1990 sind tausende neuer Ovoos entstanden oder restauriert worden. Caroline Humphrey hat diese Renaissance in The Marxist Anthropology of Mongolia und Inside and Outside the Mongol Tent (2002) ausführlich dokumentiert.

Religionswissenschaftlich beschrieben: Schutzpraktiken im Yer-Sub-Komplex zielen weniger auf Abwehr von Schaden als auf das Bewahren der Reinheit des Ortes.

Verboten waren etwa das Spucken in eine Quelle, das Brechen heiliger Bäume, das Verrichten der Notdurft auf einem obo. Der Bruch dieser Tabus galt als „Verletzung von Yer-Sub“ und konnte, innerhalb der Tradition, mit Misserfolg auf der Jagd oder Krankheit beantwortet werden.

Apotropäika im engeren Sinn waren das Tragen kleiner Steine vom heiligen Berg, das Eingravieren von Schutzformeln auf Quellpfähle und das Anlegen von Pferdehaarbüscheln an Schwellen. Diese Praktiken sind bis heute in der Mongolei und in Tuwa lebendig.

Ein interessantes Detail aus der jakutischen Tradition: Bevor man einen heiligen Ort verlässt, „bittet“ man ihn formell um Erlaubnis, oft mit den Worten „Bahyy bolokhtuun“ („sei gnädig, lass mich frei“). Diese Höflichkeitsform gegenüber der Landschaft ist religionsphänomenologisch ein klassisches Beispiel für animistische Etikette.

Strukturell vergleichbar mit den römischen genius loci; den germanischen Landwichten; den keltischen sídh-Bewohnern; in Japan den jinushigami der Shinto-Tradition; in Lateinamerika den andinen apus und huacas. In allen Fällen handelt es sich um eine ortsgebundene, kollektive Macht, die durch Reinheit-Tabus statt durch persönliche Mythen geehrt wird.

Besonders eng ist die typologische Nähe zum chinesischen tudi gong-System der lokalen Erdgötter und zum tibetischen sa-bdag („Erdherren“). Hier zeigen sich kulturelle Brücken innerhalb Innerasiens, ohne dass eine direkte historische Ableitung gesichert wäre.

Religionsphänomenologisch markiert Yer-Sub das, was Mircea Eliade in Le sacré et le profane (1957) als „Hierophanie des Ortes“ bezeichnet hat: Bestimmte Plätze werden durch ihre rituelle Markierung zum sakralen Zentrum, ohne dass ein persönlicher Gott dort wohnen müsste.

In der mongolisch-tuwinischen Gegenwart ist Yer-Sub (als gazar usu bzw. cher-sug) eine zentrale Größe der Umweltethik geworden. Mehrere ökologisch orientierte NGOs verweisen auf den traditionellen Ovoo-Komplex als Argumentationsgrundlage. Akademische Bezugswerke: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Ein eigener Forschungsstrang verbindet die Yer-Sub-Praxis mit den heutigen Konflikten um Bergbau und Wasserrechte in der Mongolei: Indigene Gruppen verweisen auf die religiöse Unverletzlichkeit von Yer-Sub-Orten, um Großprojekte zu blockieren. Diese politische Dimension hat wissenschaftliche Implikationen, die Caroline Humphrey ausführlich diskutiert.

In Tuwa hat sich seit 1990 ein Düngür-Verband schamanischer Praktiker gebildet, der Yer-Sub-Rituale öffentlich kodifiziert. Aus wissenschaftlicher Sicht ist diese Kodifizierung ein interessanter Fall der „Inventarisierung“ einer ursprünglich diffusen Praxis durch moderne Vereinsstrukturen.

Eine zentrale Debatte dreht sich um die Frage, ob Yer-Sub ein einzelner Begriff oder ein Sammelbegriff ist. Talat Tekin und Sergei Neklyudov plädierten für eine integrierte Lesart; jüngere Forschung (etwa B. Kellner-Heinkele) tendiert dazu, regional unterschiedliche Personalisierungen anzunehmen.

Eine zweite offene Frage betrifft die Beziehung zwischen Yer-Sub und der buddhistischen Lokal-Geist-Vorstellung in der Mongolei: Wie viel der heutigen Ovoo-Praxis ist vorbuddhistisch, wie viel buddhistisch reformuliert? Walther Heissig hat hier eine Schichtenlehre vorgeschlagen, die in der jüngeren Forschung kritisch geprüft wird.

Schließlich, und das ist die wichtigste praktische Frage, wie verhält sich der heute lebendige Yer-Sub-Komplex zu ökologischen Bewegungen, ohne von ihnen instrumentalisiert zu werden? Die innermongolische Bürgerinitiative Onggi River Movement nimmt diese Frage selbst auf und liefert ein Forschungsfeld für die Religionsethnologie der 2020er Jahre.

Eine der überraschendsten Wendungen der jüngeren Tengrismus-Forschung ist die Wiederentdeckung Yer-Subs als Bezugspunkt zeitgenössischer Umweltbewegungen. Die mongolische Bürgerinitiative Onggi River Movement (gegründet 2001) protestiert gegen Goldminen, die heilige Quellen und Flussläufe zerstören, und beruft sich dabei explizit auf die traditionelle Yer-Sub-Verehrung. Caroline Humphrey hat diese Bewegung in mehreren Aufsätzen dokumentiert.

Wissenschaftlich ist diese Wendung ambivalent. Einerseits zeigt sie die fortdauernde Vitalität eines vermeintlich „archaischen“ religiösen Konzepts; andererseits birgt sie die Gefahr, dass religiöse Inhalte instrumentell für politische Zwecke selektiv mobilisiert werden. Beide Aspekte sollten in einer differenzierten Analyse berücksichtigt werden.

In Tuwa und der Sacha-Republik sind ähnliche Bewegungen sichtbar; sie schaffen eine neue Schnittstelle zwischen Religionsethnologie und politischer Ökologie. Religionsphänomenologen wie Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) haben diese Konstellation als „grüne Religion“ analysiert und Yer-Sub als ein Beispiel dafür angeführt.

Wer den Yer-Sub-Komplex in seiner Breite studieren möchte, findet auf der Übersichtsseite Sibirisch-Tengristische Tradition die wichtigsten Querverweise zu verwandten Figuren wie Tengri, Umai (in der Tonyukuk-Dreiformel) und den ortsgebundenen Geister-Welten.

Talat Tekins A Grammar of Orkhon Turkic (1968) bleibt die wichtigste philologische Grundlage für die alttürkische Schicht. Caroline Humphreys Inside and Outside the Mongol Tent (2002) und Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (mit Frank Pieke, 1998) bieten die zeitgenössische ethnographische Tiefe.

Sergei Neklyudovs Mify narodov mira, Bd. 2 (Moskau 1992), enthält die kompakteste russische Standardarbeit zum Yer-Sub-Komplex und sollte in jeder ernsthaften Bibliographie auftauchen.

Yer-Sub illustriert religionsphänomenologisch die Kategorie der „ortsgebundenen Numinosität“, die Mircea Eliade in Le sacré et le profane (1957) als „Hierophanie des Ortes“ ausgearbeitet hat. Im Gegensatz zu universalen Hochgottheiten ist diese Form der Numinosität raumgebunden und konkret.

Die rituelle Markierung eines Ortes (durch Steinhaufen, Stoffbinden, Holzpfähle) ist ein klassisches Beispiel für das, was van Gennep „Sakralisierung der Landschaft“ nannte. Yer-Sub ist hier nicht eine im Ort wohnende Person, sondern die Ort-werdende Macht selbst, eine Unterscheidung, die religionsphänomenologisch wichtig ist.

Im Vergleich mit dem japanischen kami-Konzept und dem römischen genius loci zeigt sich, dass die ortsgebundene Numinosität ein weltweit verbreitetes Konzept ist, das jedoch in jeder Tradition spezifisch ausformuliert wird. Yer-Sub ist eine besonders kompakte und gut dokumentierte Variante.

Bei der Yer-Sub-Forschung ergeben sich mehrere methodische Probleme. Erstens: Das Wort selbst ist ein Kompositum, dessen genaue grammatische Behandlung im Alttürkischen umstritten ist. Talat Tekins Festlegung als „einzelne Macht mit zweiteiligem Namen“ ist mehrheitlich akzeptiert, aber nicht unangefochten.

Zweitens: Die Identifikation der Tonyukuk-Inschrift-Yer-Sub mit der ethnographisch belegten Berg- und Quell-Geist-Welt des 19./20. Jahrhunderts ist eine Hypothese; die Forschung ist hier vorsichtig geworden.

Drittens: Die zeitgenössische Mobilisierung Yer-Subs für ökologische Bewegungen ist wissenschaftlich anspruchsvoll. Caroline Humphrey und Bron Taylor haben hier wichtige Beiträge geliefert, ohne die Diskussion abzuschließen.

Eine Vertiefung verdient die Beziehung zwischen Yer-Sub und dem mongolischen Sommerfest Naadam. Das Naadam, das jährlich im Juli gefeiert wird, hat seinen Ursprung in den Anrufungen der Berg- und Quellgottheiten und ist damit historisch mit dem Yer-Sub-Komplex verbunden.

Die drei klassischen „mannhaften Spiele“ des Naadam, Pferderennen, Bogenschießen, Ringen, sind ursprünglich rituelle Demonstrationen der Stammesstärke vor dem Berg-Patron und vor Yer-Sub. Christopher Atwood hat diese rituelle Verankerung in seiner Encyclopedia (2004) detailliert beschrieben.

In der heutigen Mongolei ist das Naadam ein nationales Großfest, das gleichzeitig staatlich-säkular und religiös-traditionell aufgeladen ist. Die Ovoo-Rituale am Festbeginn machen die Yer-Sub-Schicht weiterhin sichtbar.

Die archäologische Befundlage zu Yer-Sub ist begrenzt, aber aufschlussreich. In den südsibirischen Hochsteppen (Tuwa, Altai) sind kurgan-Hügel und stehende Steinpfähle aus der Skythen- und Hunnenzeit erhalten, die als rituelle Markierung „heiliger Orte“ gelesen werden. Ob diese Markierungen mit dem späteren Yer-Sub-Konzept identisch sind, ist nicht zwingend gesichert.

Ein besonders wichtiges archäologisches Material sind die balbal-Steinpfähle der Köktürken-Zeit, die in Reihen an Königsgräbern aufgestellt waren. Sergei Klyashtorny hat in Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) den religiösen Gehalt dieser Pfähle diskutiert.

Eine Vermittlungsthese verbindet die archäologischen Steinpfähle mit den ethnographisch belegten serge-Pfählen der Sacha: Beide könnten Reflex einer durchgehenden Yer-Sub-Markierung von Orten sein, mit langen Kontinuitäten und Transformationen über zwei Jahrtausende.