Umai, Türkisch-sibirische Schutzgöttin der Mütter und Neugeborenen

Umai (auch Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) ist eine der wenigen weiblichen Hochgottheiten des historischen Tengrismus, die schon in vor-islamischer Zeit eindeutig dokumentiert sind. Während Tengri als entrückter Himmelsgott die Hintergrund-Ordnung verbürgt, ist Umai eine konkret zugewandte Schutzmacht im familiären Raum: Sie wacht über Geburt, Säuglingsschlaf und das erste Lebensjahr.

Belege reichen von den alttürkischen Orchon-Inschriften des 8. Jahrhunderts (Tonyukuk-Inschrift) über jakutische, altaische und chakassische Ethnographien des 19. und 20. Jahrhunderts bis zu modernen Wiederbelebungen in Tuwa und Kasachstan. Innerhalb des Kulturraums Sibirisch-Tengristische Tradition ist sie die zentrale Mutter-Figur und steht in funktionaler Spannung zu Ajisit, der jakutischen Geburtsgöttin.

Umai ist religionswissenschaftlich besonders interessant, weil sie eine seltene Verbindung zwischen einer abstrakten kosmischen Mutterfunktion und einem konkreten anatomischen Substrat herstellt: Der Begriff umai bedeutet wörtlich „Plazenta“. Damit wird ein Stück Körper selbst zur Wohnung der Gottheit, was an die religiöse Aufladung anatomischer Realien in vielen anderen Kulturen erinnert.

Das Wort umai bezeichnet im Alttürkischen zugleich „Plazenta“ und „Schutzgottheit der Kinder“. Diese Doppelbedeutung ist religionsgeschichtlich entscheidend: Die Nachgeburt galt als materielles Pendant des göttlichen Schutzes, das nach der Geburt nicht weggeworfen, sondern an einem heiligen Ort (im Baum, unter einer Schwelle, am Herd) niedergelegt wurde.

Etymologisch wird das Wort von Gerard Clauson und anderen Turkologen als alttürkisch eingestuft, ohne klare iranische oder paläosibirische Anleihe. In den Jakuten und Burjaten heißt sie Ymaj bzw. Manzan Gormo in funktional ähnlicher Rolle.

Die mongolischen Quellen kennen sie als Etügen Eke, „Mutter Erde“, womit eine teilweise Verschmelzung mit der Erdgöttin angezeigt ist; in dieser Verschmelzung tritt Umai in die Nähe von Yer-Sub.

Die Köktürken-Inschrift des Tonyukuk (etwa 720 n. Chr.) nennt sie zusammen mit Tengri und Yer-Sub und bezeugt damit ihre staatstragende Rolle in der frühen türkischen Religion. Die Forschung hat diese dreigliedrige Anrufungsformel als kosmologische Trias gelesen: Himmel, Mutter, Erd-Wasser.

Umai wird traditionell als junge Frau mit langem Zopf und silbernen Schmuckstücken beschrieben. Sie reitet auf einem weißen Vogel (oft Schwan), trägt einen mit Sonne und Mond bestickten Mantel und führt einen kleinen goldenen Bogen, mit dem sie schädliche Geister von Kinderwiegen verscheucht.

In den südsibirischen Schamanen-Trommeln steht sie meist in der oberen Hälfte, nahe, aber unterhalb, von Ülgen.

Im hauswirtschaftlichen Symbolsystem ist ihr Zeichen das Wiegenholz: kleine geschnitzte Anhänger in Vogel- oder Bogenform, die an die Wiege gehängt werden. Auch das erste Hemdchen des Neugeborenen, oft aus dem Hemd des Vaters gefertigt, gilt als „Umai-Gewand“. Die ethnographische Sammlung des Russischen Museums (St. Petersburg) und des Ethnographischen Museums in Ulan-Ude enthält zahlreiche solcher Objekte.

In der modernen tuwinischen und kasachischen Re-Tengrismus-Bewegung wurde Umai zur kulturellen Ikone; in Astana ziert ihre Figur einen Brunnen. Diese moderne Ikonographie greift auf traditionelle Beschreibungen zurück, schafft aber, wie häufig in Religionsrenaissancen, eine konsolidierte Bildform, die im historischen Material so geschlossen nicht existierte.

Die Tonyukuk-Inschrift (ca. 720 n. Chr.) nennt Umai erstmals zusammen mit Tengri: „Tengri, Umai und die heilige Erde-und-Wasser haben uns Sieg gegeben.“, Umai erscheint hier in einer Dreifaltigkeit mit dem Himmelsgott und der ortsgebundenen Erd-Wasser-Macht (vgl. Yer-Sub). Talat Tekin hat diese Stelle 1968 grammatisch und semantisch im Detail analysiert.

Eine altaische Erzählung, von Wilhelm Radloff aufgezeichnet, beschreibt, wie Umai die Seele eines neugeborenen Kindes in einer goldenen Wiege vom Himmel herabträgt und es atmend in den Schoß der Mutter legt. Stirbt ein Kind, „nimmt Umai ihr Hemd zurück“, eine Wendung, die die Reversibilität des göttlichen Geschenks ausdrückt, ohne Schuld zuzuschreiben.

In den jakutischen Olonkho-Epen verschmilzt sie partiell mit Ajisit und tritt als Bringerin der Lebensseele auf. Diese Verschmelzung ist religionshistorisch aufschlussreich: Sie zeigt, wie eine pan-sibirische Funktion in regionalen Pantheons unterschiedlich personalisiert wird.

Der Umai-Kult war eng an den Haushalt gebunden. Hauptrituale waren: das Reinigungsfest nayan-ot drei Tage nach der Geburt, bei dem Hebamme und Mutter durch Rauch von Wacholder und Lärchenharz gehen; das „Aushängen des Bogens“ über der Wiege; das jährliche Speiseopfer (Quark, Stutenmilch, Buttergebäck) am Frühlingsfest.

Schamanen riefen Umai vor allem in Heilungssitzungen für Kinder an. Sie galt als zugängliche Macht ohne geheimnisvolle Aura, eine „nahe Göttin“, der man auch im Alltag laut sprechen durfte. Heute spielt sie in der tuwinischen und chakassischen Folklore eine Rolle als Bezugsfigur für Geburtshilfe und Trauer um verstorbene Säuglinge.

Die religionssoziologische Beobachtung Vladimir Basilovs ist hier zentral: Umai füllt eine emotionale und praktische Lücke, die der ferne Tengri nicht füllen kann. Diese Komplementarität gehört zu den strukturellen Merkmalen mehrgliedriger Pantheons mit einem deus otiosus an der Spitze.

Wissenschaftlich beschrieben (ohne Wirkungsversprechen) umfasste der apotropäische Komplex um Umai: das Aufhängen kleiner Holzbögen oder Vogelfiguren über der Wiege; das Verstecken der Nachgeburt an einem reinen Ort; das Vermeiden lauter Geräusche und scharfer Werkzeuge in den ersten 40 Tagen; das Anlegen eines „Umai-Hemdes“ aus Stoff eines gesunden Geschwisters.

Diese Praktiken adressierten in der Innenperspektive die Sorge, ein Säugling könne durch Schadgeister wie Khargi-Schadgeister oder durch die Boten des Erlik Khan „zurück nach unten“ gezogen werden. In der Außenperspektive der Ethnographie sind es alltagsstrukturierende Rituale, die der erhöhten Säuglingssterblichkeit eine kulturelle Form geben.

Die 40-tägige Schonzeit nach der Geburt findet sich in vielen eurasischen Religionen wieder (orthodoxes Christentum, Judentum, Islam), ein Hinweis darauf, dass Umai-zentrierte Praktiken Teil eines breiteren eurasischen Geburtsritual-Komplexes sind, ohne dass eine direkte historische Ableitung möglich wäre.

Funktional vergleichbar sind: die griechische Eileithyia und Hera Argeia; die römische Juno Lucina; die slavische Mokosch; die nordische Frigg in ihrer Rolle als Geburtshelferin; in Sibirien selbst Ajisit (Jakuten). In China entspricht ihr typologisch Bixia Yuanjun, die Geburtsgöttin des Tai-Shan, in Indien Shashthi.

Die historische Pointe: In nahezu allen Pantheons, die einen distanzierten Himmelsgott besitzen, gibt es eine ausgleichende weibliche Schutzfigur für das Erste-Lebensjahr-Drama. Umai erfüllt diese Rolle im Tengrismus auf besonders kompakte Weise. Religionsphänomenologisch ist sie ein Lehrbuchbeispiel für die Korrelation von deus otiosus oben und konkret-zugewandter weiblicher Schutzfigur „unterhalb“.

Eine semantische Besonderheit hat Umai mit der etruskisch-römischen Göttin Mater Matuta gemeinsam, deren Name ebenfalls auf eine Körperfunktion (Muttermilch / Morgenröte als „Mutterlicht“) zurückgeht. Solche Parallelen ergeben sich phänomenologisch, ohne dass ein historischer Kontakt nötig wäre.

In modernen Republikversionen des Tengrismus (Tuwa, Chakassien, Kasachstan) ist Umai zur kulturellen Identifikationsfigur geworden; in Astana ziert sie als Statue einen Stadtbrunnen. Akademisch ist sie Gegenstand der Arbeit von Vladimir Basilov, Igor Stebleva und der finnischen Turkologin Marja-Liisa Sergejeva.

Ein wichtiger Forschungsstrang untersucht die Sprach- und Funktionsbrücke zwischen umai = Plazenta und umai = Schutzgottheit als Beispiel dafür, wie sich Religiosität an materiellen Körpererfahrungen kristallisiert. Diese Forschung steht im Dialog mit der vergleichenden Geburts- und Sterbeforschung von Robert Hertz und Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva hat in ihren Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) gezeigt, dass die heute lebendigen Umai-Praktiken in Tuwa eine erstaunliche Kontinuität zu den ethnographischen Aufzeichnungen Radloffs von 1860 aufweisen, ein seltener Befund für eine sibirische Religion nach der sowjetischen Repressionsphase.

Zwei methodische Debatten prägen die Umai-Forschung. Erstens: Inwieweit ist die enge Verkoppelung von Plazenta und Gottheit ein originär türkisch-altaisches Phänomen, oder spiegelt sie eine universale anatomische Sakralisierung wider, die wir auch bei den Aymara, in Süd-Indien und im westafrikanischen Yoruba-Komplex finden?

Zweitens: Lässt sich die alttürkische Umai der Orchon-Inschriften mit der altaischen Umai des 19. Jahrhunderts identifizieren, oder bezeichnet das Wort in unterschiedlichen Epochen unterschiedliche Funktionsfiguren? Sergei Neklyudov hat in Mify narodov mira (Moskau 1992) für eine kontinuierliche Identifikation argumentiert; jüngere Forschung mahnt mehr Skepsis an.

Die offene Forschungslandschaft macht Umai zu einem dankbaren Forschungsobjekt für eine vergleichende Religionswissenschaft, die neben den Göttern auch ihre körperlich-materiellen Verankerungen ernst nimmt.

Die Umai-Forschung hat sich in den letzten zwei Jahrzehnten methodisch stark ausdifferenziert. Genderorientierte Religionswissenschaft (etwa bei Karen Pechilis Prentiss oder bei der finnischen Turkologin Hilkka Bergroth) liest Umai zunehmend über die Rolle der „Geburtsgöttin“ hinaus als zentrale weibliche Hochfigur, deren Status oft hinter der dominanten Tengri-Forschung verdeckt wurde.

Diese Re-Lektüre ist Teil eines breiteren Trends, weibliche Gottheiten der altaischen und uralischen Religionen aufzuwerten.

Eine zweite Forschungsrichtung verbindet Umai mit der Untersuchung materieller Religion: Die Plazenta-Praktiken (Niederlegen, Vergraben, Aufhängen) werden als Schnittstelle zwischen Anatomie und Symbol gelesen. Hier knüpft die Forschung an Mary Douglas‘ Reinheit und Gefährdung (1966) und an Robert Hertz‘ Studien zur „rechten“ und „linken“ Hand an.

Drittens hat die Diaspora-Forschung in Kasachstan und der Türkei gezeigt, dass Umai-Praktiken auch in städtischen Mittelschicht-Kontexten weitergegeben werden, oft als „kulturelle Tradition“ ohne explizit religiöse Aufladung. Diese Säkularisierung-mit-Persistenz ist ein klassisches religionssoziologisches Muster.

Wer den Umai-Komplex in seiner Breite studieren möchte, findet auf der Übersichtsseite Sibirisch-Tengristische Tradition die wichtigsten Querverweise zu verwandten Schutzfiguren wie Ajisit, Ülgen und der erdgebundenen Macht Yer-Sub. Die Lektüre der Tonyukuk-Inschrift in Talat Tekins Standardausgabe (1968) bleibt der natürliche Einstiegspunkt für die alttürkische Schicht.

Für die ethnographische Schicht des 19./20. Jahrhunderts sind Wilhelm Radloffs Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (ab 1866) und Vladimir Basilovs Shamanism in Siberia (1984) die Standardwerke. Aktuellere Studien sind etwa Marja-Liisa Sergejevas Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) und die ethnographischen Aufzeichnungen der Akademie der Wissenschaften der Republik Tuwa.

Religionsphänomenologisch bleibt Mircea Eliades Schamanismus-Buch (1951) ein produktiver Ausgangspunkt, auch wenn seine Lesart heute nicht mehr unkritisch übernommen wird. Roberte Hamayons spätere Kritik (1990) ergänzt das Bild und sollte gleichzeitig gelesen werden.

Religionsphänomenologisch ist Umai ein Lehrbeispiel für das, was Mircea Eliade „Hierophanie des Anfangs“ nennt: Die Geburt eines Menschen wird zu einem kosmischen Ereignis aufgeladen, in dem die Grenzen zwischen oben und unten, sichtbar und unsichtbar durchlässig werden. In dieser Phase ist Umai konstitutiv anwesend.

Auch die Verbindung mit dem Wiegen-Ritual (das nächtliche Singen, das Schaukeln, das Anbringen von Schutzfäden) gehört zu einer breiten religionsanthropologischen Klasse von „Aufnahmeritualen“, die der französische Folklorist Arnold van Gennep in Les rites de passage (1909) systematisch beschrieben hat.

Im Vergleich zu anderen sibirischen Mutter-Gottheiten zeichnet sich Umai durch eine besondere Verbindung mit der politischen Sphäre aus, sie steht in der Tonyukuk-Inschrift zwischen Tengri und Yer-Sub, also auf der Höhe staatstragender Macht. Diese politische Höhe ist religionshistorisch nicht selbstverständlich für eine Mutter-Schutzgöttin.

Bei der Arbeit mit Umai-Quellen ergeben sich mehrere methodische Probleme. Erstens: Die ältesten Quellen sind kurze Anrufungsformeln in den Köktürken-Inschriften; die ethnographischen Detailbeschreibungen stammen erst aus dem 19./20. Jahrhundert. Eine direkte Identifikation beider Schichten ist nicht zwingend gesichert.

Zweitens: Die russische und sowjetische Ethnographie hat Umai oft mit der „Muttergöttin“ der vergleichenden Religionswissenschaft identifiziert, was eine universalistische Lesart nahelegt, die im Material selbst nicht immer gedeckt ist. Religionsphänomenologische Vorsicht ist hier geboten.

Drittens: Die zeitgenössische Umai-Bewegung in Tuwa und Kasachstan stellt eine Selbst-Repräsentation dar, die zwar an traditionelle Quellen anknüpft, aber selbst ein modernes Konstrukt ist. Hier ist eine reflexive Religionsethnologie nötig, wie sie Andrei Znamenski in Shamanism and Western Imagination (2007) gefordert hat.

Eine vergleichende zirkumpolare Perspektive zeigt, dass Umai zu einer breiten Familie weiblicher Geburts-Schutzgottheiten gehört, die sich von Skandinavien über Sibirien bis nach Nordamerika erstreckt. Die finnische Akka, die sami-tradierte Maderakka, die alttürkische Umai, die jakutische Ajisit und schließlich die nordamerikanischen „Mutter-Beere-Gottheiten“ bei den Athabasken sind funktional eng verwandt.

Juha Pentikäinen hat in Shamanism and Culture (1998) diese zirkumpolare Verzweigung systematisch beschrieben. Ob es sich um eine genetische Verwandtschaft oder um eine typologische Konvergenz handelt, bleibt umstritten, beide Hypothesen haben gute Argumente.

Diese vergleichende Einbettung macht Umai über das alttürkisch-sibirische Material hinaus wissenschaftlich relevant. Sie steht im Zentrum einer Forschungstradition, die sich mit der Frage befasst, wie ähnliche religiöse Funktionen unter ähnlichen ökologischen und ökonomischen Bedingungen entstehen.