ウマイ、テュルク・シベリアの母と新生児の守護女神

ウマイ（Umai、別称：Omai・Omoj・Umaj・May-Ene）は、歴史的テングリズムにおいてイスラーム化以前から明確に記録された数少ない女性上位神の一柱です。テングリが超越的な天空神として背景の秩序を保証するのに対し、ウマイは家族の領域に具体的に関わる守護の力であり、出産・乳児の眠り・生後初年を見守ります。

資料は8世紀の古テュルク語オルホン碑文（トニュクク碑文）に始まり、19・20世紀のヤクート・アルタイ・ハカス民族誌を経て、トゥワおよびカザフスタンにおける近代的復興運動まで及びます。文化圏シベリア・テングリスト伝統においてウマイは中心的な母の形象であり、ヤクートの誕生の女神アジシトと機能的な緊張関係にあります。

ウマイが宗教学的に特に興味深いのは、抽象的な宇宙的母性機能と具体的な解剖学的基盤を結ぶ稀有な接点を持つからです。umaiという語は文字どおり「胎盤」を意味します。これにより身体の一部が女神の住処となり、他の多くの文化における解剖学的実物の宗教的賦活を想起させます。

古テュルク語においてumaiという語は「胎盤」と「子どもの守護神」を同時に意味します。この二重の意味は宗教史上きわめて重要です。胎盤は神的加護の物質的対応物とみなされ、出産後に廃棄されるのではなく、神聖な場所（木の中・敷居の下・炉辺）に安置されました。

語源的にはゲラルド・クラウソンをはじめとするテュルク語学者が古テュルク語固有の語と位置づけており、イラン語やパレオシベリア語からの明確な借用は認められません。ヤクートおよびブリヤートでは同様の機能を持つ神格がそれぞれYmaj・Manzan Gormoと呼ばれています。

モンゴル語の資料は彼女をEtügen Eke（「大地母」）として記録しており、大地女神との部分的習合が示されています。この習合においてウマイはヤル・スプに近づきます。

トニュクク（約720年）のコク・テュルク碑文はウマイをテングリおよびヤル・スプとともに挙げ、初期テュルク宗教における国家的役割を証言しています。研究者たちはこの三者への呼びかけの定式を宇宙論的三位一体、すなわち天・母・地水として解釈してきました。

ウマイは伝統的に、長い三つ編みと銀の装飾品を持つ若い女性として描写されます。白い鳥（多くの場合白鳥）にまたがり、太陽と月が刺繍されたマントを羽織り、小さな金の弓を手にして有害な霊を揺りかごから追い払うとされます。

南シベリアのシャーマンの太鼓では、ウマイは通常上半部に、ウルゲンの近く、ただしその下位に描かれています。

家事の象徴体系においてウマイの標識は揺りかごの木であり、鳥または弓の形に彫られた小さな護符が揺りかごに吊るされました。また、しばしば父親のシャツから仕立てられる新生児の産着も「ウマイの衣」とみなされました。サンクトペテルブルクのロシア民族学博物館およびウラン・ウデの民族学博物館には、こうした資料が数多く収蔵されています。

現代のトゥワおよびカザフスタンにおける再テングリズム運動においてウマイは文化的象徴となり、アスタナでは市の噴水にその像が飾られています。この現代的図像は伝統的な描写に依拠していますが、宗教復興に多く見られるように、歴史的資料には存在しなかった統一的な造形を生み出しています。

トニュクク碑文（約720年）はウマイをテングリとともに初めて記録しています。「テングリとウマイ、そして聖なる地と水が我々に勝利を与えた。」ここでウマイは天空神と地所の地水の力（ヤル・スプ参照）とともに三位一体を形成しています。タラト・テキンはこの箇所を1968年に文法的・意味論的に詳細に分析しました。

ヴィルヘルム・ラドロフが採録したアルタイの伝承では、ウマイが新生児の魂を黄金の揺りかごに乗せて天から運び、呼吸する姿で母の懐に置くと語られています。子どもが死ぬと「ウマイはシャツを取り戻す」という表現があり、これは責めを帰することなく神の贈り物の可逆性を示しています。

ヤクートのオロンホ叙事詩においてウマイはアジシトと部分的に融合し、生命の魂をもたらす者として現れます。この融合は宗教史的に示唆的であり、汎シベリア的な機能が地域的パンテオンにおいていかに異なる形で人格化されるかを示しています。

ウマイの祭祀は家庭と密接に結びついていました。主要な儀礼には、出産から3日後にネズとカラマツ樹脂の煙の中を産婆と母が通る清めの祭りnayan-ot、揺りかごの上への弓の吊るし、春の祭りにおける年1回の食物供犠（凝乳・馬乳・バター菓子）が含まれます。

シャーマンは子どもの治療儀礼においてウマイを呼び求めました。ウマイは秘儀的な雰囲気を持たない近しい神として、日常的に大声で語りかけることも許される存在とみなされていました。今日、トゥワおよびハカスの民俗においてウマイは助産と乳児の死への哀悼における参照点として機能しています。

ここではウラジーミル・バシロフの宗教社会学的観察が中心的です。すなわちウマイは、遠くにある天空神テングリが満たせない感情的・実践的な空白を埋めるのです。この補完性は、頂点にdeus otiosusを置く多神的パンテオンの構造的特徴の一つです。

学術的な記述として（効能の約束なしに）、ウマイをめぐる邪気払いの複合体には次のものが含まれていました。揺りかごの上への小さな木製の弓または鳥像の吊るし、清浄な場所への胎盤の安置、生後40日間における大きな音や鋭利な刃物の忌避、健康な兄弟のものから作られた「ウマイの産着」の着用です。

内部的視点からは、これらの実践は乳児がカルギ悪霊やエルリク・ハンの使者によって「下界へ引き戻される」という不安に応えるものでした。民族誌の外部的視点からは、これらは高い乳児死亡率に文化的形式を与える日常構造化の儀礼です。

出産後40日間の保護期間は多くのユーラシアの宗教（正教キリスト教・ユダヤ教・イスラーム）にも見られます。これはウマイ中心の慣行が、直接の歴史的継承関係なしに、より広いユーラシア出産儀礼複合体の一部であることを示唆しています。

機能的に比較可能な存在として、ギリシアのエイレイテュイアおよびヘラ・アルゲイア、ローマのユーノー・ルキナ、スラブのモコシュ、北欧において出産補助者としてのフリッグ、シベリアではアジシト（ヤクート）が挙げられます。中国では泰山の誕生の女神・碧霞元君が類型的に対応し、インドではシャシュティが相当します。

歴史的な要点として、遠くに退いた天空神を持つほぼすべてのパンテオンに、生後初年という生死の局面に対応する女性守護者が存在します。ウマイはテングリズムにおいてこの役割をきわめて凝縮した形で果たしています。宗教現象学的には、上のdeus otiosusと「下位」の具体的・接近的な女性守護者との相関を示す教科書的な例といえます。

ウマイはエトルリア・ローマの女神マテル・マトゥータと意味論的な特殊性を共有しており、その名もまた身体機能（母乳・「母の光」としての暁）に由来しています。このような並行性は現象学的に生じるものであり、歴史的接触を前提とする必要はありません。

テングリズムの現代的な共和国版（トゥワ・ハカシア・カザフスタン）においてウマイは文化的アイデンティティの象徴となり、アスタナでは都市の噴水に像が設置されています。学術的にはウラジーミル・バシロフ、イーゴリ・ステブリョフ、フィンランドのテュルク語学者マルヤ・リーサ・セルゲイェワの研究対象となっています。

重要な研究の流れの一つは、umai＝胎盤とumai＝守護女神の間の言語的・機能的橋絡を、宗教性が物質的な身体経験に結晶化する例として検討しています。この研究はロベール・エルツおよびアルノルト・ファン・ヘネップの比較的誕生・死亡研究と対話しています。

マルヤ・リーサ・セルゲイェワは『Studies in Turkic Folk Religion』（ヘルシンキ、2006年）において、トゥワにおける今日のウマイ慣行がラドロフの1860年代の民族誌的記録と驚くべき連続性を示すことを明らかにしました。これはソ連の抑圧期を経たシベリアの宗教としては稀有な知見です。

ウマイ研究は二つの方法論的論争によって特徴づけられます。第一に、胎盤と女神の緊密な結合がテュルク・アルタイに固有の現象なのか、あるいはアイマラ・南インド・西アフリカのヨルバ複合体にも見られる普遍的な解剖学的聖化を反映しているのかという問いです。

第二に、オルホン碑文の古テュルク語ウマイと19世紀のアルタイのウマイが同一の存在として確認できるのか、それとも異なる時代に異なる機能的形象を指すのかという問いです。セルゲイ・ネクリュードフは『Mify narodov mira』（モスクワ、1992年）において継続的な同一性を主張しましたが、より近年の研究はより多くの懐疑を求めています。

この開かれた研究状況は、神々の傍らにその身体的・物質的基盤を真剣に扱う比較宗教学にとってウマイを恵み深い研究対象としています。

ウマイ研究は過去20年で方法論的に大きく分化しました。ジェンダー指向の宗教学（カレン・ペチェリス・プレンティスやフィンランドのテュルク語学者ヒルッカ・ベルグロートなど）は、ウマイを「誕生の女神」という役割を超えて中心的な女性上位神として読み直しており、その地位はテングリ研究の優位によって長らく覆い隠されてきたとされます。

このような再解釈は、アルタイおよびウラル系宗教の女性神格を再評価するより広い研究動向の一部です。

第二の研究方向は、ウマイを物質的宗教の調査と結びつけます。胎盤の慣行（安置・埋葬・吊るし）は解剖学と象徴の接合点として読み解かれ、メアリー・ダグラスの『Purity and Danger』（1966年）およびロベール・エルツの「右手」と「左手」に関する研究と連携しています。

第三に、カザフスタンおよびトルコにおけるディアスポラ研究は、ウマイ慣行が都市中産階級の文脈においても、しばしば明示的な宗教的意味付けなしに「文化的伝統」として継承されることを示しています。この「世俗化を伴う持続」は宗教社会学における古典的なパターンです。

ウマイ複合体をその広がりにおいて学ぶ方は、シベリア・テングリスト伝統の概観ページでアジシト・ウルゲン・地の力ヤル・スプなどの関連する守護像への主要な相互参照を見つけることができます。タラト・テキンの標準版（1968年）によるトニュクク碑文の読解は、古テュルク語層への自然な入口として今なお有効です。

19・20世紀の民族誌的層については、ヴィルヘルム・ラドロフの『Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme』（1866年以降）とウラジーミル・バシロフの『Shamanism in Siberia』（1984年）が標準的な参考文献です。より最近の研究としてはマルヤ・リーサ・セルゲイェワの『Studies in Turkic Folk Religion』（ヘルシンキ、2006年）およびトゥワ共和国科学アカデミーの民族誌的記録があります。

宗教現象学的にはミルチャ・エリアーデのシャーマニズム論（1951年）が有益な出発点であり続けています。ただし今日その読み方はそのまま踏襲されるものではありません。ロベルト・アマヨンの後の批判（1990年）が補足となり、併読が推奨されます。

宗教現象学的にウマイはミルチャ・エリアーデが「始まりの聖顕」と呼ぶものの典型例です。人間の誕生が宇宙的出来事として意味付けられ、上と下・見えるものと見えないものの境界が透過的となるその局面に、ウマイは構成的に現前しています。

揺りかごの儀礼（夜の歌声・揺らし・護符の糸の取り付け）も、フランスの民俗学者アルノルト・ファン・ヘネップが『Les rites de passage』（1909年）で体系的に記述した広範な「受け入れの儀礼」類型に属します。

他のシベリアの母神と比較してウマイが際立つのは、政治的領域との特別な結びつきです。ウマイはトニュクク碑文においてテングリとヤル・スプの間に置かれており、国家的権威の高みに立っています。この政治的な高い位置は、母なる守護女神としては宗教史上必ずしも当然ではありません。

ウマイの資料を扱う際にはいくつかの方法論的問題が生じます。第一に、最古の資料はコク・テュルク碑文に見られる短い呼びかけの定式であり、民族誌的な詳細な記述は19・20世紀に初めて現れます。両層の直接的な同一視は必ずしも保証されていません。

第二に、ロシアおよびソ連の民族誌は比較宗教学の「母なる女神」概念とウマイをしばしば同一視しており、資料自体が常に支持するとは限らない普遍主義的解釈を誘導してきました。宗教現象学的な慎重さが求められます。

第三に、トゥワおよびカザフスタンにおける現代的なウマイ運動は、伝統的資料に依拠しつつも現代的な構築物である自己表象です。アンドレイ・ズナメンスキが『Shamanism and Western Imagination』（2007年）で求めたような反省的な宗教民族学がここでは必要です。

環極地帯の比較的視点からは、ウマイがスカンジナビアからシベリアを経て北アメリカに至る広範な女性の出産守護神の「家族」に属することが分かります。フィンランドのアッカ、サーミの伝承に伝わるマーデラッカ、古テュルク語のウマイ、ヤクートのアジシト、さらにアサバスカン諸族の「母・ベリー神」は機能的に近い関係にあります。

ユハ・ペンティカイネンは『Shamanism and Culture』（1998年）においてこの環極地帯的な分岐を体系的に記述しました。それが系統的な親族関係なのか類型的な収斂なのかは論争中であり、両仮説にそれぞれ有力な論拠があります。

この比較的な位置づけにより、ウマイは古テュルク・シベリア的な資料を超えて学術的に重要な意義を持ちます。ウマイは、類似した生態的・経済的条件のもとで類似した宗教的機能がいかに生じるかという問いに取り組む研究伝統の中心に立っています。