Umai, turecko-syberyjska bogini opiekunka matek i noworodków

Umai (zwana też Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) jest jednym z nielicznych żeńskich bóstw wyższego rzędu w historycznym tengrymie, wyraźnie udokumentowanych jeszcze w okresie przedislamskim. Podczas gdy Tengri jako odległy bóg nieba strzeże kosmicznego porządku, Umai jest konkretną, bliską siłą ochronną w przestrzeni rodzinnej: czuwa nad porodem, snem niemowlęcia i pierwszym rokiem życia.

Świadectwa sięgają od starotureckich inskrypcji orchońskich z VIII wieku (inskrypcja Tonyukuka) przez jakuckie, ałtajskie i chakasyjskie etnografie XIX i XX wieku aż po współczesne odrodzenia w Tuwinie i Kazachstanie. W ramach kręgu kulturowego Syberyjsko-Tengrickiej Tradycji jest ona centralną figurą matki i pozostaje w funkcjonalnym napięciu z Ajisit, jakucką boginią narodzin.

Umai jest szczególnie interesująca z religioznawczego punktu widzenia, ponieważ łączy abstrakcyjną kosmiczną funkcję macierzyńską z konkretnym substratem anatomicznym: słowo umai oznacza dosłownie 'łożysko’. Tym samym fragment ciała staje się mieszkaniem bóstwa, co przywodzi na myśl religijne nacechowanie realii anatomicznych w wielu innych kulturach.

Słowo umai w języku starotureckim oznacza jednocześnie 'łożysko’ i 'bóstwo opiekuńcze dzieci’. To podwójne znaczenie ma kluczowe znaczenie dla historii religii: łożysko uchodziło za materialny odpowiednik boskiej ochrony i po narodzinach nie było wyrzucane, lecz składane w świętym miejscu – w drzewie, pod progiem lub przy palenisku.

Etymologicznie słowo to Gerard Clauson i inni turkologowie klasyfikują jako starotureckie, bez wyraźnych zapożyczeń z języków irańskich czy paleoazjatyckich. U Jakutów i Buriatów nosi ona imię Ymaj lub odpowiednio Manzan Gormo w funkcjonalnie podobnej roli.

Źródła mongolskie znają ją jako Etügen Eke, 'Matkę Ziemię’, co wskazuje na częściowe zlanie się z boginią ziemi; w tym zespoleniu Umai zbliża się do Yer-Sub.

Köktürecka inskrypcja Tonyukuka (ok. 720 n.e.) wymienia ją razem z Tengri i Yer-Sub, poświadczając tym samym jej rolę fundamentu państwowości we wczesnej religii tureckiej. Badania odczytały tę trójczłonową formułę inwokacyjną jako kosmologiczną triadę: niebo, matka, ziemia-woda.

Umai jest tradycyjnie opisywana jako młoda kobieta z długim warkoczem i srebrnymi ozdobami. Jeździ na białym ptaku (często łabędziu), nosi płaszcz haftowany słońcem i księżycem oraz dzierży mały złoty łuk, którym odpędza szkodliwe duchy od kołysek dzieci.

Na południowosyberyjskich bębnach szamańskich umieszczana jest zazwyczaj w górnej połowie, blisko, lecz poniżej Ülgena.

W domowym systemie symbolicznym jej znakiem jest drewno kołyski: małe rzeźbione zawieszki w kształcie ptaka lub łuku, wieszane przy kołysce. Również pierwsza koszulka noworodka, często szyta z koszuli ojca, uchodzi za 'szatę Umai’. Kolekcje etnograficzne Muzeum Rosyjskiego w Sankt Petersburgu oraz Muzeum Etnograficznego w Ułan-Ude zawierają liczne tego rodzaju przedmioty.

W nowoczesnym tuwinieckim i kazachskim ruchu odrodzenia tengryzmu Umai stała się kulturową ikoną; w Astanie jej postać zdobi fontannę. Ta nowoczesna ikonografia nawiązuje do tradycyjnych opisów, lecz – jak to często bywa w renesansach religijnych – tworzy skonsolidowaną formę obrazową, która w materiale historycznym nie istniała w tak zamkniętej postaci.

Inskrypcja Tonyukuka (ok. 720 n.e.) wymienia Umai po raz pierwszy razem z Tengri: 'Tengri, Umai i święta Ziemia-i-Woda dały nam zwycięstwo.’ Umai pojawia się tu w trójcy z bogiem nieba i związaną z miejscem mocą ziemi-wody (por. Inskrypcja Tonyukuka (ok. 720 n.e.) wymienia Umai po raz pierwszy razem z Tengri: 'Tengri, Umai i święta Ziemia-i-Woda dały nam zwycięstwo.’ Umai pojawia się tu w trójcy z bogiem nieba i związaną z miejscem mocą ziemi-wody (por. Yer-Sub). Talat Tekin poddał ten fragment szczegółowej analizie gramatycznej i semantycznej w 1968 roku.

Pewna ałtajska opowieść, zapisana przez Wilhelma Radloffa, opisuje, jak Umai znosi duszę noworodka w złotej kołysce z nieba i kładzie je oddychające na łono matki. Gdy dziecko umiera, 'Umai zabiera swą koszulkę z powrotem’ – sformułowanie wyrażające odwracalność boskiego daru bez przypisywania winy.

W jakuckich eposach oloncho częściowo zlewa się z Ajisit i pojawia się jako dawczyni duszy życia. To zespolenie jest pouczające z religioznawczego punktu widzenia: ukazuje, jak ogólnosyberyjska funkcja przybiera różne personifikacje w regionalnych panteonach.

Kult Umai był ściśle związany z gospodarstwem domowym. Główne rytuały obejmowały: święto oczyszczenia kult był ściśle związany z gospodarstwem domowym. Główne rytuały obejmowały: święto oczyszczenia nayan-ot trzy dni po narodzinach, podczas którego położna i matka przechodziły przez dym jałowca i żywicy modrzewiowej; 'zawieszanie łuku’ nad kołyską; doroczną ofiarę pokarmową (twaróg, mleko klaczy, maślane pieczywo) podczas święta wiosennego.

Szamani wzywali Umai przede wszystkim podczas sesji uzdrawiających dzieci. Uchodzila za dostępną moc bez tajemniczej aury – 'bliską boginię’, do której można było głośno mówić nawet w codziennym życiu. Dziś odgrywa ona rolę w tuwineckiej i chakasyjskiej folklorze jako punkt odniesienia w związku z położnictwem i żałobą po zmarłych niemowlętach.

Centralna jest tu religioznawczo-socjologiczna obserwacja Vladimira Basilova: Umai wypełnia emocjonalną i praktyczną lukę, której daleki Tengri wypełnić nie może. Ta komplementarność należy do strukturalnych cech wieloczłonowych panteonów z deus otiosus na czele.

Opisany naukowo (bez obietnic skuteczności) kompleks apotropaiczny wokół Umai obejmował: wieszanie małych drewnianych łuków lub figurek ptaków nad kołyską; ukrywanie łożyska w czystym miejscu; unikanie głośnych dźwięków i ostrych narzędzi przez pierwsze 40 dni; nakładanie 'koszulki Umai’ uszytej z materiału zdrowego rodzeństwa.

Praktyki te, z perspektywy wewnętrznej, dotyczyły obawy, że niemowlę może zostać 'ściągnięte w dół’ przez szkodliwe duchy, takie jak duchy-szkodniki Khargi, lub przez wysłanników Erlik Khana. Z zewnętrznej perspektywy etnograficznej są to rytuały strukturyzujące życie codzienne, nadające kulturową formę podwyższonej śmiertelności niemowląt.

Czterdziestodniowy czas chroniony po narodzinach obecny jest w wielu religiach eurazjatyckich (prawosławie, judaizm, islam), co wskazuje, że praktyki skoncentrowane na Umai stanowią część szerszego eurazjatyckiego kompleksu rytuałów narodzin – bez możliwości wykazania bezpośredniego historycznego pokrewieństwa.

Funkcjonalnie porównywalne są: greckie Eileithyia i Hera Argeia; rzymska Juno Lucina; słowiańska Mokosz; nordycka Frigg w jej roli patronki porodów; na samej Syberii Ajisit (Jakuci). W Chinach typologicznie odpowiada jej Bixia Yuanjun, bogini narodzin z góry Tai-Shan, w Indiach – Szaszti.

Historyczna pointa: w niemal wszystkich panteonach posiadających zdystansowanego boga nieba istnieje wyrównująca kobieca postać opiekuńcza dla dramatu pierwszego roku życia. Umai spełnia tę rolę w tengrymie w sposób szczególnie zwięzły. Z perspektywy fenomenologii religii jest ona podręcznikowym przykładem korelacji między deus otiosus powyżej a konkretnie zaangażowaną kobiecą postacią ochronną 'poniżej’.

Pewną cechę semantyczną Umai dzieli z etrusko-rzymską boginią Mater Matuta, której imię również wywodzi się od funkcji cielesnej (mleko matki / jutrzenka jako 'światło matki’). Takie paralele wyłaniają się fenomenologicznie, bez konieczności zakładania historycznego kontaktu.

W nowoczesnych wersjach tengryzmu w Tuwinie, Chakasji i Kazachstanie Umai stała się figurą tożsamości kulturowej; w Astanie zdobi jako posąg miejską fontannę. Akademicko jest przedmiotem badań Vladimira Basilova, Igora Steblevy i fińskiej turkolog Marji-Liisy Sergejevej.

Ważny nurt badań analizuje językowy i funkcjonalny pomost między umai = łożysko i umai = bóstwo opiekuńcze jako przykład krystalizowania się religijności wokół materialnych doświadczeń cielesnych. Badania te pozostają w dialogu z porównawczymi studiami nad narodzinami i śmiercią Roberta Hertza i Arnolda van Gennepa.

Marja-Liisa Sergejeva w swojej pracy Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) wykazała, że współcześnie żywe praktyki umai-centryczne w Tuwinie wykazują zdumiewającą ciągłość z zapisami etnograficznymi Radloffa z 1860 roku – rzadki wynik w przypadku religii syberyjskiej po sowieckiej fazie represji.

Dwie debaty metodologiczne kształtują badania nad Umai. Po pierwsze: na ile ścisłe powiązanie łożyska z bóstwem jest zjawiskiem oryginalnie turecko-ałtajskim, a na ile odzwierciedla uniwersalną sakralizację anatomiczną, którą odnajdujemy również u Ajmarów, w południowych Indiach i w zachodnioafrykańskim kompleksie joruba?

Po drugie: czy staroturecka Umai z inskrypcji orchońskich daje się utożsamić z ałtajską Umai z XIX wieku, czy też słowo to w różnych epokach oznacza różne postaci funkcjonalne? Siergiej Neklyudow w Mify narodov mira (Moskwa 1992) opowiedział się za ciągłą identyfikacją; nowsza nauka zaleca większą ostrożność.

Otwarte pole badań czyni z Umai wdzięczny przedmiot studiów dla porównawczej religioznawczości, która obok bogów poważnie traktuje także ich cielesno-materialne zakorzenienia.

Badania nad Umai przez ostatnie dwie dekady silnie się zróżnicowały metodologicznie. Zorientowana na gender religioznawczość (np. Karen Pechilis Prentiss czy fińska turkolog Hilkka Bergroth) odczytuje Umai coraz częściej wykraczając poza rolę 'bogini narodzin’ – jako centralną kobiecą postać wyższego rzędu, której status był nierzadko przesłaniany przez dominujące badania nad Tengri.

To nowe odczytanie jest częścią szerszego trendu dowartościowywania kobiecych bóstw religii ałtajskich i uralskich.

Drugi nurt badań łączy Umai z badaniem religii materialnej: praktyki związane z łożyskiem (składanie, zakopywanie, wieszanie) odczytywane są jako styku między anatomią a symbolem. Badania nawiązują tu do Mary Douglas’ Reinheit und Gefährdung (1966) oraz do studiów Roberta Hertza nad ręką 'prawą’ i 'lewą’.

Po trzecie, badania diasporologiczne w Kazachstanie i Turcji wykazały, że praktyki umai-centryczne przekazywane są również w miejskich kontekstach klasy średniej, często jako 'tradycja kulturowa’ bez wyraźnego nacechowania religijnego. Ta sekularyzacja-z-trwałością jest klasycznym wzorcem religioznawczym.

Kto chce studiować kompleks Umai w jego szerokości, znajdzie na stronie przeglądowej Syberyjsko-Tengrickiej Tradycji najważniejsze odesłania do pokrewnych postaci ochronnych, takich jak Ajisit, Ülgen i związana z ziemią moc Yer-Sub. Lektura inskrypcji Tonyukuka w standardowym wydaniu Talata Tekina (1968) pozostaje naturalnym punktem wejścia do warstwy starotureckiej.Inschrift w standardowym wydaniu Talata Tekina (1968) pozostaje naturalnym punktem wejścia do warstwy starotureckiej.

Dla etnograficznej warstwy XIX/XX wieku standardowymi dziełami są: Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Wilhelma Radloffa (od 1866) i Shamanism in Siberia (1984) Vladimira Basilova. Do nowszych studiów należą: Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) Marji-Liisy Sergejevej oraz zapisy etnograficzne Akademii Nauk Republiki Tuwiny.

Z perspektywy fenomenologii religii książka Mircei Eliadego Schamanismus (1951) pozostaje produktywnym punktem wyjścia, choć jego interpretacja nie jest dziś przyjmowana bezkrytycznie. Późniejsza krytyka Roberte Hamayon (1990) uzupełnia obraz i powinna być czytana równolegle.

Z fenomenologicznego punktu widzenia Umai jest przykładem ilustrującym to, co Mircea Eliade nazywa 'hierofanią początku’: narodziny człowieka nabierają kosmicznego wymiaru, w którym granice między górą a dołem, tym, co widzialne, i tym, co niewidzialne, stają się przepuszczalne. W tej fazie Umai jest konstytutywnie obecna.

Również związek z rytuałem kołyski (nocne śpiewanie, kołysanie, przywiązywanie ochronnych nici) należy do szerokiej religioznawczo-antropologicznej klasy 'rytuałów włączenia’, które francuski folklorysta Arnold van Gennep systematycznie opisał w Les rites de passage (1909).

W porównaniu z innymi syberyjskimi boginami-matkami Umai wyróżnia się szczególnym związkiem ze sferą polityczną – stoi w inskrypcji Tonyukuka między Tengri a Yer-Sub, a więc na poziomie władzy fundującej państwowość. Ta polityczna wysokość nie jest religioznawczo-historycznie czymś oczywistym dla bogini-matki opiekuńczej.Inskrypcja między Tengri a Yer-Sub, a więc na poziomie władzy fundującej państwowość. Ta polityczna wysokość nie jest religioznawczo-historycznie czymś oczywistym dla bogini-matki opiekuńczej.

W pracy ze źródłami dotyczącymi Umai pojawiają się liczne problemy metodologiczne. Po pierwsze: najstarsze źródła to krótkie formuły inwokacyjne z inskrypcji köktüreckich; szczegółowe opisy etnograficzne pochodzą dopiero z XIX/XX wieku. Bezpośrednia identyfikacja obu warstw nie jest jednoznacznie pewna.

Po drugie: rosyjska i sowiecka etnografia często utożsamiała Umai z 'boginią-matką’ porównawczej religioznawczości, co sugeruje universalistyczną lekturę, która nie zawsze jest uzasadniona przez sam materiał. Wskazana jest tu fenomenologiczna ostrożność.

Po trzecie: współczesny ruch umai-centryczny w Tuwinie i Kazachstanie stanowi autoreprezentację, która nawiązuje do tradycyjnych źródeł, lecz sama w sobie jest nowoczesnym konstruktem. Potrzebna jest tu refleksyjna etnologia religii, jakiej domagał się Andrei Znamenski w Shamanism and Western Imagination (2007).

Porównawcza perspektywa cyrkumpolarna ukazuje, że Umai należy do szerokiej rodziny kobiecych bóstw opiekuńczych narodzin, rozciągającej się od Skandynawii przez Syberię aż po Amerykę Północną. Fińska Akka, samidzka Maderakka, staroturecka Umai, jakucka Ajisit i wreszcie północnoamerykańskie 'boginie-jagody-matki’ u Atabasków są funkcjonalnie blisko spokrewnione.

Juha Pentikäinen w Shamanism and Culture (1998) systematycznie opisał to cyrkumpolarne rozgałęzienie. Czy mamy do czynienia z pokrewieństwem genetycznym, czy z typologiczną konwergencją – pozostaje kwestią sporną; obie hipotezy mają dobre argumenty.

To porównawcze osadzenie czyni Umai naukowo istotną poza materiałem staroturecko-syberyjskim. Stoi ona w centrum tradycji badawczej zajmującej się pytaniem, jak podobne funkcje religijne powstają w podobnych warunkach ekologicznych i ekonomicznych.