Erlik Chan, ałtajsko-syberyjski pan podziemi i przeciwnik Ülgena

Erlik Khan (także Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) należy do najwyższej warstwy panteonów południowosyberyjskich. W wierzeniach ałtajskich i tuwińskich jest on panem królestwa dolnego – nie złem jako takim, lecz odrębną domeną, w której zamieszkują umarli oraz duchy zarazy i głodu.

W późniejszych przekazach pojawia się jako postać zdegenerowanie zła, co wynika przede wszystkim z buddyjskiej nadbudowy w mongolskim kręgu kulturowym (Erlik Khan ≈ Yama) oraz z demonizacji dokonanej przez misjonarzy chrześcijańskich w XVIII i XIX w.

W obrębie tradycji syberyjsko-tengristycznej Erlik tworzy z Ülgenem parę dualną. Nie należy jej jednak rozumieć w kategoriach moralnych, jak w dualizmie manichejskim – jest to raczej komplementarny porządek góry i dołu, lata i zimy, narodzin i śmierci. Takie rozumienie przedstawił A. W. Anokhin w swoich Materiałach do szamanizmu Ałtajczyków (1924).

Dyskusja religioznawcza wokół Erlika jest tak bogata, ponieważ pozwala na modelowym przykładzie pokazać, jak misjonarskie spojrzenie z zewnątrz może zniekształcić rdzenną religię. To, co Ałtajczycy znali jako 'Pana Podziemia’, za sprawą rosyjsko-prawosławnych i buddyjskich przekładów stało się 'diabłem’ – klasyczny przypadek z zakresu postkolonialnych studiów religioznawczych.

Imię Erlik jest starotureckie i bywa w badaniach na ogół łączone z er (’mąż, bohater’); alternatywna etymologia wiąże je z rdzeniem oznaczającym 'odważny, silny, władczy’.

W języku mongolskim przyjmuje formę Erlig Khaan; w warstwie buddyjskiej zlewa się z indo-tybetańskim Yamą / Shinje. Walther Heissig opisał to zlanie się szczegółowo w Die Religionen der Mongolei (1970).

Człon tytularny Khan wskazuje na jego rolę władcy; w ałtajskich pieśniach szamańskich nosi on również imię Yer-Tine Khan, 'król głębin ziemi’. Ważna uwaga: w syberyjskim kontekście własnym Erlik nie jest diabłem w sensie chrześcijańskim; chrześcijańscy misjonarze XIX wieku (Verbickij i inni) zaproponowali jednak takie tłumaczenie i badania długo przyjmowały je bezkrytycznie.

Językowo interesujące jest możliwe powiązanie z er-lig, 'ten, który jest mężem’, co charakteryzuje Erlika jako 'Wielkiego Męża’ po drugiej stronie śmierci. W tej interpretacji byłby on mniej istotą szkodliwą, a bardziej reprezentantem koniecznej funkcji antropologicznej: śmierci jako części tego, czym jest bycie człowiekiem.

Erlik jest opisywany jako stary, czarnowłosy mężczyzna z kłami dzika, żelaznymi pazurami i buławą zrobioną z ludzkich kręgów.

Jedzie na czarnym byku lub czarnym koniu; jego pałac stoi nad brzegiem piekielnej rzeki, którą zamieszkuje z dziewięcioma synami i dziewięcioma córkami. Na ałtajskim bębnie szamańskim ukazany jest w dolnej tercji, często z odwróconym słonecznym symbolem.

Tę ikonografię opisują klasycznie Anokhin (1924) i N. Dyrienkowa; recepcji dokonał następnie Mircea Eliade w Le chamanisme. Buddyjska nadbudowa przypisuje mu dodatkowo atrybuty indo-tybetańskiego Yamy: rogi bawołu, lasso i zwierciadło czynów.

W zbiorach Muzeum Kunstkammer (Sankt Petersburg) zachowało się kilka ałtajskich przedstawień Erlika skatalogowanych przez L. P. Potapowa w jego standardowym opracowaniu Altaiskij schamanizm (1991). Wykazują one godną uwagi stabilność ikonograficzną przez 200 lat historii kolekcji.

Ałtajska mitologia stworzenia opowiada, jak Ülgen pragnie wydobyć ziemię z pramorza i w tym celu prosi Erlika w postaci ptaka o pomoc.

Erlik zanurza się, wydobywa muł, lecz skrycie zatrzymuje część w ustach – z tej reszty powstają bagna, góry i w końcu sam Erlik jako samodzielna potęga. Powodowany pychą próbuje potem zasiąść obok Ülgena, zostaje wygnany i odtąd władać nad światem dolnym.

Druga narracja opisuje, jak Erlik sprowadza chorobę na pierwszych ludzi, 'odczytując’ im kości z ciała. Szamani narodzili się po to, by te kości przywracać – mit ten uzasadnia rytualnie podróż szamana do podziemia i zajmuje w modelu Eliades ze Schamanismus miejsce prototypiczne.

Trzecia, mniej znana narracja opowiada, jak Erlik negocjuje z posłańcami Tengri w sporze o dusze zmarłych: kto wiódł dobre życie, może wrócić na górę; kto postępował źle, pozostaje przy Erliku. Ta moralizująca wersja jest zapewne późniejszego (postbuddyjskiego) ukształtowania.

W ścisłym sensie nie było 'czci’ dla Erlika – raczej zrytualizowane odgraniczenie. Ałtajscy szamani rozróżniali między aq kam (białym szamanem), który wznosił się ku Ülgenowi, a kara kam (czarnym szamanem), który zstępował do Erlika.

Obie powołania były uważane za prawomocne i konieczne; etnograficzny opis u Anokhina wyraźnie wskazuje, że 'czarny’ oznacza tu 'skierowany ku dołowi’, bynajmniej nie 'zły’.

Przy epidemiach, nagłych zgonach lub utracie dziecka wzywano czarnego szamana. Podczas seansu rytualnie wkraczał on w królestwo Erlika, negocjował z nim i przywoływał z powrotem 'uprowadzoną duszę’. Ofiary składały się z czarnych owiec lub koni; krew wlewano w ziemię, zamiast składać ją słońcu.

W czasach sowieckich ten kult niemal całkowicie zamarł; w ałtajskim odrodzeniu po 1991 roku przeżywa ostrożne odrodzenie, jednak wyraźnie mniej widoczne niż kult Ülgena, ponieważ Erlik w nowoczesnym odbiorze nadal jest kojarzony z 'czarną magią’.

Opisane religioznawczo (bez obietnicy skuteczności): apotropaiczne praktyki przeciwko Erlikowi obejmowały wieszanie białych wełnianych wstążek na odrzwiach, składanie małych drewnianych figurek (’sług Erlika’) jako symbolicznej ofiary zastępczej, tabu głośnego wymawiania imienia Erlik po zachodzie słońca oraz okadzanie domu jałowcem.

Również pewne reguły postępowania miały charakter apotropaiczny: do chorego nie wolno było wchodzić w nakryciu głowy, gdyż Erlik 'zbiera głowy’; progi drzwi smarowano węglem drzewnym, ponieważ zahamowana czerń miała podobno powstrzymywać to, co czarne – klasyczny przykład magii sympatycznej w rozumieniu Jamesa Frazera.magii

Praktyki te należy rozumieć w kontekście koncepcji tabu i czystości południowosyberyjskiej religii, która w licznych szczegółowych regułach odgranicza uporządkowany ład świata od krainy podziemnej. Roberte Hamayon odczytała je w La chasse à l’âme (1990) jako część 'ekonomii pokrewieństwa’, w której choroba i śmierć są traktowane jako naruszenia porządku.

Strukturalnie porównywalne są: Yama w Indiach wedyjskich i buddyjskich; Hades w tradycji greckiej; Hel w nordyckiej mitologii; Mictlantecuhtli w azteckim panteonie; Ozyrys w funkcji sędziego umarłych, a nie w roli umierającego boga. Na samej Syberii istnieją figury paralelne, jak Aiy Tojon’s odpowiednik Yer-Khan u Jakutów.

Buddyjsko-tybetańska nadbudowa Erlika w postać Erlig Khaan = Yama jest przedmiotem odrębnego studium u Walthera Heissiga (Die Religionen der Mongolei, 1970). Ukazuje ona, jak rdzenna figura podziemna zostaje włączona do tantryzmu i tam obudowana własnymi warstwami atrybutów.

Z religioznawczego punktu widzenia godne uwagi jest spostrzeżenie, że niemal wszystkie trójczłonowe systemy kosmologiczne (góra, środek, dół) znają bóstwo podziemne, które jest zarazem postacią budzącą grozę i gwarantem porządku. Erlik nie jest więc anomalią, lecz wzorcowym przykładem.

We współczesnym tuwińskim i ałtajskim folklorze Erlik jest raczej postacią straszną niż obiektem kultu; w popularnym odbiorze (powieści fantasy, gry komputerowe) jawi się miejscami jako 'mroczny antagonista’. Naukowo rzetelne opracowania znaleźć można u Andrieja Znamenskiego, Roberte Hamayon oraz w rosyjskojęzycznym zbiorze Mify narodov mira (t. 2, 1992).

Ważna debata badawcza dotyczy pytania, ile z dzisiejszego 'mrocznego’ obrazu Erlika jest przedislamskie lub przedbuddyjskie, a ile powstało jako chrześcijańsko-misjonarska demonizacja w XVIII i XIX wieku. Verbickij i inni misjonarze w swoich słownikach przełożyli 'Erlik’ po prostu jako 'diabeł’, co późniejsza nauka długo przyjmowała bezkrytycznie.

Andriej Znamenski w Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) kompleksowo zrekonstruował tę historię zniekształceń i opowiada się za przywróceniem historycznego Erlika jako ambiwalentnej figury porządku, wykraczającej poza chrześcijańsko-dualistyczne schematy.

Trzy kwestie badawcze pozostają nadal otwarte. Po pierwsze: jaką formę wstępną miał Erlik w prototypowej religii tureckiej przed kontaktem z buddyzmem i chrześcijaństwem? Materiały Anokhina sugerują, że był starszy i bardziej samodzielny, niż sugeruje to buddyjska identyfikacja z Yamą.

Po drugie: na ile ałtajska tradycja Erlika jest ciągła z jakucką tradycją abasy, a nieciągła z mongolską tradycją Erlig Khaan? L. P. Potapow opowiedział się tu za hipotezą rozgałęzienia, którą nowsza badania na nowo podejmują.

Po trzecie: jaką rolę odgrywa Erlik we współczesnej tuwińskiej i ałtajskiej scenie neo-szamanizmu, rozwijającej się częściowo wbrew, a częściowo wraz z rosyjskim głównym nurtem? Marjorie Mandelstam Balzer wykazała w kilku artykułach, że współcześni szamani świadomie sięgają po Erlika, by profilować rdzenną alternatywę wobec dominującej symboliki rosyjsko-prawosławnej.

Identyfikacja Erlika z buddyjskim Yamą jest pod względem historyczno-religijnym jednym z najlepiej udokumentowanych przypadków w religii mongolsko-tybetańskiej. Walther Heissig wykazał w Die Religionen der Mongolei (1970), jak na przestrzeni kilku stuleci ałtajski Erlik zlewał się z indo-tybetańskim Yamą / Shinje bez całkowitego zastąpienia jednej figury przez drugą.

Zamiast tego powstała dwuwarstwowa postać, w której zależnie od kontektu aktualizowana jest warstwa ałtajska lub buddyjska.

Ta warstwowość jest modelowym przykładem dla naukowych 'translation studies’: jak dokładnie przenosi się pojęcie z jednej tradycji do drugiej, jakie przesunięcia semantyczne są nieuniknione i jakie swoiste formy hybrydyczne rodzą się z procesu przekładu?

Konkretny przypadek: w tybetańskim Bardo-thödröl (’Tybetańskiej Księdze Umarłych’) Yama pojawia się jako trzymający zwierciadło, w którym ukazuje zmarłemu czyny jego życia. Wyobrażenie to nie występuje w autochtonicznym ałtajskim kompleksie Erlika, jest jednak obecne w późnomongolskich wyobrażeniach o Erliku – wskazówka na buddyjską warstwę.

Kto pragnie studiować kompleks Erlika w całej jego rozległości, znajdzie na stronie przeglądowej Tradycja syberyjsko-tengristyczna najważniejsze odsyłacze do pokrewnych postaci, takich jak Ülgen i dolne istoty szkodliwe abasy. Praca A. W. Anokhina Materiały do szamanizmu Ałtajczyków (1924) pozostaje najważniejszym źródłem pierwotnym.

Dla buddyjskiej nadbudowy kluczowe są Die Religionen der Mongolei Walthera Heissiga (1970) i studia Klausa Sagastera. W zakresie krytycznego opracowania misjonarskich zniekształceń najlepszym dostępnym dziełem jest Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) Andrieja Znamenskiego.

Standardowe opracowanie L. P. Potapowa Altaiskij schamanizm (Sankt Petersburg 1991) oferuje najobszerniejszą sowiecko-rosyjską syntezę i nie powinno być pomijane w badaniach nad Erlikiem.

Erlik wpisuje się w religioznawcze spektrum bóstw świata podziemnego, które Mircea Eliade omówił obszernie w Forgerons et alchimistes (1956) oraz w swej książce o szamanizmie. Znamienne jest owo ambiwalencja: bóstwa świata podziemnego reprezentują konieczny obszar cienia kosmicznego ładu, a sprowadzanie ich istoty do prostego 'zła’ chybia celu.

Szczególną cechą Erlika jest jego funkcja zarazem sprawcy choroby i jej znoszącego. Czarny szaman negocjuje z Erlikiem o zwrot utraconych dusz – klasyczny model 'szamańskiej negocjacji’, który Roberte Hamayon rozwinęła w opozycji do modelu 'ekstazy’ Eliades.

Z perspektywy antropologii religii interesujący jest podział na 'białych’ i 'czarnych’ szamanów z odrębnymi adresami boskości. Ta podwójna struktura występuje tak wyraźnie jak u Ałtajczyków i Tuwinów tylko w niewielu tradycjach syberyjskich; historycznie powstała zapewne późno, być może pod wpływem buddyzmu.

Przy pracy ze źródłami dotyczącymi Erlika pojawia się kilka problemów metodycznych. Po pierwsze: najstarsze źródła to zapiski chrześcijańskich misjonarzy (Verbickij, Chivalkov) z XIX wieku, którzy systematycznie utożsamiali go z chrześcijańskim diabłem. Oczyszczenie tych misjonarskich warstw jest metodycznie wymagającym zadaniem.

Po drugie: buddyjska identyfikacja z Yamą wniosła dodatkowe poziomy znaczeniowe, które niełatwo oddzielić od ałtajskiej pierwotnej warstwy Erlika. Model warstwowy Heissiga pomaga, lecz pozostaje dyskusyjny.

Po trzecie: współczesna praktyka szamańska wokół Erlika jest po epoce sowieckiej sfragmentaryzowana; to, co dziś obserwujemy, jest rekonstrukcją na podstawie tekstów etnograficznych, a nie nieprzerwaną ciągłością. Andriej Znamenski poddał to krytycznej refleksji.

We współczesnej kulturze popularnej Erlik jest zadziwiająco obecny. Pojawia się w kilku rosyjskich powieściach fantasy, w komputerowych grach online (m.in. Path of Exile, Smite), w tekstach piosenek heavy metalowych oraz w świecie mangi i anime. Ta recepcja silnie zniekształca historyczny obraz, czyni jednak z Erlika kulturowo aktywną postać.

Naukowo rzecz biorąc, recepcja ta jest ambiwalentna: utrzymuje Erlika w pamięci kulturowej, lecz zarazem go banalizu. Andriej Znamenski w Shamanism and Western Imagination (2007) wskazał na napięcie między naukową rekonstrukcją a popularnym zawłaszczaniem.

W samych republikach ałtajskiej i tuwińskiej Erlik jest w kulturze ludowej mniej obecny niż Ülgen czy Tengri; pozostaje postacią raczej peryferyjną, odgrywającą rolę w praktyce szamańskiej, lecz nie w publicznej reprezentacji regionu.