Erlik Khan, altaisk-sibirisk herre over underverdenen og modstander til Ülgen

Erlik Khan (også Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) tilhører den øverste gudelag i det sydsibiriske pantheon. I altaisk og tuvinsk tro er han hersker over det nedre rige, ikke det onde i sig selv, men et afgrænset område, hvor de døde og ånderne for epidemi og hungersnød bor.

I den senere lagdeling fremstår han som en fordærvet-ond skikkelse, hvilket især kan tilskrives den buddhistiske overformning i den mongolske verden (Erlig Khan ≈ Yama) og den kristent-missionære fordjævling i 1700- og 1800-tallet.

Inden for den sibirisk-tengristiske tradition danner Erlik og Ülgen et dualt par. Det skal dog på ingen måde forstås moralsk i manikæisk dualistisk forstand, men snarere som en komplementær orden mellem oven og neden, sommer og vinter, fødsel og død. Denne forståelse blev klarlagt af A. V. Anokhin i hans Materialer om shamanisme hos altaierne (1924).

Den religionsvidenskabelige diskussion om Erlik er så righoldig, fordi den på eksemplarisk vis viser, hvordan missionære udefraperspektiver kan forvrænge en indfødt religion. Det, altaierne kendte som „herren over de nedre“, blev gennem russisk-ortodokse og buddhistiske oversættelser til „djævelen“, et klassisk eksempel inden for postkolonial religionsvidenskab.

Navnet Erlik er alttyrkisk og henføres i forskningen som regel til er („mand, helt“); en alternativ afledning forbinder det med en stamme, der betyder „modig, stærk, herskende“.

På mongolsk bliver han til Erlig Khaan; i den buddhistiske overlejring smelter han sammen med den indo-tibetanske Yama / Shinje. Walther Heissig har beskrevet denne sammensmeltning i detaljer i Die Religionen der Mongolei (1970).

Titeltilføjelsen Khan markerer ham som hersker; i de altaiske shamansange kaldes han også Yer-Tine Khan, „konge over jordens dybder“. Vigtigt: I den sibiriske egenkontekst er Erlik ikke en djævel i kristen forstand; kristne missionærer i det 19. århundrede (Verbickij m.fl.) foreslog dog denne oversættelse, og forskningen har længe overtaget den ukritisk.

Sprogligt interessant er den mulige forbindelse til er-lig, „den mandhaftige“, hvilket karakteriserer Erlik som „den store mand“ på den anden side af døden. I denne læsning ville han være mindre et skadevæsen end en repræsentant for en nødvendig antropologisk funktion: døden som en del af det at være mand.

Erlik beskrives som en gammel, sortháret mand med vildsvinetænder, jernkløer og en stridsknold af menneskeryghvirvler.

Han rider på en sort tyr eller en sort hest; hans palads ligger ved bredden af en helvedesflod, som han bebor sammen med ni sønner og ni døtre. Den altaiske shamantromme viser ham i den nederste tredjedel, ofte med et omvendt sol-symbol.

Denne ikonografi er klassisk beskrevet hos Anokhin (1924) og hos N. Dyrenkova; den blev senere overtaget af Mircea Eliade i Le chamanisme. Den buddhistiske overformning giver ham desuden den indo-tibetanske Yamas attributter: bøffelhorn, lasso, gerningernes spejl.

I samlingerne på Kunstkammer-museet (Sankt Petersborg) er der bevaret flere altaiske Erlik-fremstillinger, som L. P. Potapov har katalogiseret i sit standardværk Altaiskij schamanizm (1991). De viser en påfaldende ikonografisk stabilitet gennem 200 års samlingshistorie.

Den altaiske skabelsesmytologi fortæller, hvordan Ülgen vil skabe jord fra urhavet og til det formål ber Erlik i fugleskikkelse om hjælp.

Erlik dykker ned, bringer mudder op, men holder i det skjulte en del tilbage i munden; af denne rest opstår sumpe, bjerge og til sidst Erlik selv som en selvstændig magt. Af overmod prøver han senere at sætte sig ved siden af Ülgen, bliver forvist og hersker siden over den nedre verden.

En anden fortælling skildrer, hvordan Erlik gør de første mennesker syge ved at „læse“ knoglerne ud af deres kroppe. Shamanerne blev født for at bringe disse knogler tilbage, en mytisk fortælling, der ritualt begrunder shamanens rejse til underverdenen og indtager den prototypiske plads i Eliades shamanisme-model.

En tredje, mindre kendt fortælling beretter, hvordan Erlik forhandler med Tengris sendebude om de dødes sjæle: den, der levede et godt liv, må vende tilbage til det ovenfor; den, der handlede dårligt, forbliver hos Erlik. Denne moraliserende variant er formentlig af yngre (postbuddhistisk) oprindelse.

I streng forstand fandtes der ingen „tilbedelse“ af Erlik, snarere en ritualiseret afgrænsning. De altaiske shamaner skelnede mellem aq kam (hvid shaman), der steg op til Ülgen, og kara kam (sort shaman), der steg ned til Erlik.

Begge kald blev betragtet som legitime og nødvendige; den etnografiske beskrivelse hos Anokhin viser klart, at „sort“ her betyder „vendt nedad“ og netop ikke „ondt“.

Ved epidemier, pludselige dødsfald eller ved tabet af et barn blev den sorte shaman tilkaldt. Under seancen indtog han rituelt Erliks rige, forhandlede med ham og bragte den „bortførte sjæl“ tilbage. Offergaver bestod af sorte får eller heste; blodet blev hældt i jorden i stedet for at blive bragt til solen.

Med Sovjettiden ophørte denne kult næsten helt; i den altaiske renæssance siden 1991 oplever den en forsigtig genopblomstring, dog markant mindre synlig end Ülgen-kulten, da Erlik i den moderne opfattelse fortsat forbindes med „sort magi“.

Religionsvidenskabeligt beskrevet (uden løfte om virkning): Apotropæiske praksisser mod Erlik omfattede ophæng af hvide uldbånd på dørbjælken, nedlæggelse af små trefigurer („Erlik-tjenere“) som symbolsk erstatningsoffer, tabuet mod at udtale navnet Erlik højt efter solnedgang, samt afrøgning af huset med enebær.

Også visse forholdsregler var farvet af det apotropæiske: man måtte ikke betræde et sygebesøg med hat på, da Erlik angiveligt „samler hoveder“; dørtrin blev bestrøget med trækul, fordi det formentligt sorte hæmmede det sorte, et klassisk eksempel på sympatetisk magi i James Frazers forstand.

Disse praksisser skal forstås inden for tabu- og renhedsbegrebet i den sydsibiriske religion, som gennem talrige detaljerede regler afgrænser den ordnede verden fra den nedre verden. Roberte Hamayon har i La chasse à l’âme (1990) tolket dem som en del af „slægtsøkonomien“, hvor sygdom og død behandles som brud på ordenen.

Strukturelt sammenlignelige er: Yama i det vediske og buddhistiske Indien; Hades i den græske verden; Hel i den nordiske mytologi; Mictlantecuhtli i det aztekiske pantheon; Osiris i sin funktion som dødsdommer, mindre som døende gud. I Sibirien selv findes parallelfigurer som Aiy Tojon‘s modstykke Yer-Khan hos jakuterne.

Den buddhistisk-tibetanske overformning af Erlik til Erlig Khaan = Yama er genstand for en selvstændig undersøgelse hos Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Her viser det sig, hvordan en indfødt underverdensfigur bliver integreret i tantrismen og der overtrukket med egne lag af attributter.

Religionsfænomenologisk bemærkelsesværdigt er den observation, at næsten alle tredelte kosmologiske systemer (oven, midte, under) har en underverdensgud, som samtidig er skrækfigur og ordensgarant. Erlik er altså ikke en anomali, men et lærebogseksempel.

I moderne tuvinisk og altaisk folklore er Erlik snarere en skrækfigur end et kultobjekt; i den populære genfortælling (fantasyromaner, onlinespil) fremstår han til dels som „mørk modstander“. Videnskabeligt solide fremstillinger findes hos Andrei Znamenski, Roberte Hamayon og i den russiske samling Mify narodov mira (bd. 2, 1992).

En vigtig forskningsdebat drejer sig om spørgsmålet om, hvor meget af det i dag „mørke“ Erlik-billede er præislamisk/præbuddhistisk, og hvor meget der er opstået som kristen-missionær fordjævling i det 18. og 19. århundrede. Verbickij og andre missionærer har i deres ordbøger simpelthen oversat „Erlik“ med „djævel“, hvilket den senere videnskab i lang tid ukritisk har overtaget.

Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) har grundigt rekonstrueret denne forvridningshistorie og plæderer for en genoprettelse af den historiske Erlik som en ambivalent ordensfigur uden for kristen-dualistiske skemaer.

Tre forskningsspørgsmål er stadig uafklarede. Først: Hvilken forform havde Erlik i den protoTyrkiske religion, før kontakten med buddhismen og kristendommen? Anokhins materiale antyder, at han var ældre og mere selvstændig, end den buddhistiske Yama-identifikation lader forstå.

For det andet: I hvilket omfang er den altaiske Erlik-tradition kontinuerlig med den jakutiske abasy-tradition, og diskontinuerlig med den mongolske Erlig-Khaan-tradition? L. P. Potapov har argumenteret for en splittelseshypotese, som er blevet genoptaget i nyere forskning.

For det tredje: Hvilken rolle spiller Erlik i den samtidige tuvinske og altaiske neo-shamanisme-scene, som til dels udfolder sig imod, til dels sammen med den russiske mainstream? Marjorie Mandelstam Balzer har i flere artikler vist, at moderne shamaner målrettet bruger Erlik til at profilere et indfødt alternativ til den dominerende russisk-ortodokse symbolik.

Identifikationen af Erlik med den buddhistiske Yama er et af de bedst dokumenterede tilfælde inden for religionshistorien om den mongolsk-tibetanske religion. Walther Heissig har i Die Religionen der Mongolei (1970) vist, hvordan den altaiske Erlik gennem flere århundreder smeltede sammen med den indo-tibetanske Yama/Shinje, uden at der skete en fuldstændig substitution.

I stedet opstod en dobbeltlaget figur, hvor den altaiske eller den buddhistiske lag aktualiseres afhængigt af konteksten.

Denne lagdeling er et lærebogseksempel inden for videnskabelige „translation studies“: Hvordan overføres et begreb fra en tradition til en anden, hvilke semantiske forskydninger er uundgåelige, og hvilke særegne hybridformer opstår som følge af oversættelsesprocessen?

Et konkret eksempel: I den tibetanske Bardo-thödröl („Den tibetanske dødebog“) optræder Yama som spejlholder, der viser den døde dennes livsgerninger. Denne forestilling findes ikke i det oprindelige altaiske Erlik-kompleks, men er til stede i den senmongolske Erlik-forestilling, hvilket peger på den buddhistiske lag.

Den, der ønsker at studere Erlik-komplekset i sin fulde bredde, finder på oversigtssiden Sibirisk-tengristisk tradition de vigtigste krydshenvisninger til relaterede figurer som Ülgen og de nedre abasy-skadevæsener. A. V. Anokhins Materialer til shamanismen hos altaierne (1924) er stadig den vigtigste primærkilde.

For den buddhistiske overformning er Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) og Klaus Sagasters studier centrale. For den kritiske bearbejdning af de missionære fordrejninger er Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) det bedste tilgængelige værk.

L. P. Potapovs standardværk Altaiskij schamanizm (Sankt Petersborg 1991) tilbyder den mest omfattende sovjetisk-russiske syntese og bør ikke overses i Erlik-forskningen.

Erlik hører til i det religionsfænomenologiske spektrum af underverdensguddomme, som Mircea Eliade behandlede udførligt i Forgerons et alchimistes (1956) og i sin bog om shamanisme. Karakteristisk er ambivalensen: Underverdensguddomme repræsenterer den kosmiske ordens nødvendige skyggeområde, og deres væsen kan ikke reduceres til blot „ond“.

En særlig pointe ved Erlik er hans funktion som både sygdomsforårsager og sygdomsophæver på samme tid. Den sorte shaman forhandler med Erlik om tilbagegivelse af fortabte sjæle, en klassisk model for „shamanisk forhandling“, som Roberte Hamayon har udviklet i modsætning til Eliades „ekstase“-model.

Religionsantropologisk interessant er skellet mellem „hvide“ og „sorte“ shamaner med separate gudeadresser. Denne dobbeltstruktur findes kun i få sibiriske traditioner så klart som hos altaierne og tuvinerne; den er historisk sandsynligvis sen, muligvis opstået under buddhistisk indflydelse.

I arbejdet med Erlik-kilder opstår flere metodiske problemer. Først: De ældste kilder er optegnelserne fra kristne missionærer (Verbickij, Chivalkov) fra det 19. århundrede, som systematisk identificerede ham med den kristne djævel. En afklædning af dette missionære lag er metodisk krævende.

For det andet: Den buddhistiske identifikation med Yama har tilført yderligere betydningsniveauer, som ikke uden videre kan skilles fra den altaiske oprindelige Erlik-lag. Walther Heissigs lagmodel hjælper, men er stadig genstand for diskussion.

For det tredje: Den samtidige shaman-praksis omkring Erlik er fragmenteret efter Sovjettiden; det, vi observerer i dag, er en nyformning baseret på etnografiske tekster, ikke en ubrudt kontinuitet. Andrei Znamenski har reflekteret kritisk over dette.

I den samtidige populærkultur er Erlik overraskende til stede. Han optræder i flere russiske fantasyromaner, i onlinecomputerspil (fx Path of Exile, Smite), i heavy metal-sangtekster og i manga- og animeverdenen. Denne reception forvrider ofte stærkt det historiske billede, men gør samtidig Erlik til en kulturelt aktiv figur.

Videnskabeligt er denne reception ambivalent: Den holder Erlik i den kulturelle hukommelse, men banaliserer ham samtidig. Andrei Znamenski har i Shamanism and Western Imagination (2007) påpeget spændingen mellem videnskabelig rekonstruktion og populær tilegnelse.

I de altaiske og tuvinske republikker selv er Erlik mindre til stede i folkekulturen end Ülgen eller Tengri; han forbliver en mere perifer figur, som spiller en rolle i den shamaniske praksis, men ikke i regionens offentlige repræsentation.