Erlik Khan, Stăpânul Lumii de Jos altaico-siberian și adversarul lui Ülgen

Erlik Khan (cunoscut și ca Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) aparține stratului superior al panteonului sud-siberian. În credința altaică și tuvană, el este stăpânul regatului de jos, nu al răului absolut, ci al unui domeniu delimitat în care locuiesc morții și spiritele ciumei și foametei.

În stratificarea târzie apare ca figură decăzut-malefică, ceea ce se datorează în primul rând suprapunerii budiste în lumea mongolă (Erlik Khan ≈ Yama) și demonizării misionare creștine din secolele XVIII-XIX.

În cadrul tradiției tengrist-siberiene, Erlik formează împreună cu Ülgen o pereche duală. Aceasta nu trebuie înțeleasă nicidecum în sens moral, ca un dualism manihean, ci mai degrabă ca o ordine complementară de sus și jos, vară și iarnă, naștere și moarte. Această interpretare a fost clarificată de A. V. Anokhin în lucrarea sa Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924).

Dezbaterea din știința religiilor privitoare la Erlik este atât de bogată deoarece ilustrează exemplar modul în care perspectivele misionare externe pot deforma o religie indigenă. Ceea ce altaienii cunoșteau drept „Stăpânul Celor de Jos” a fost transformat, prin traducerile ortodox-rusești și budiste, în „diavol”, un caz clasic al studiilor postcoloniale ale religiei.

Numele Erlik este de origine turcă veche și este derivat în mod obișnuit în cercetare din er („bărbat, erou”); o etimologie alternativă îl leagă de un radical cu sensul de „curajos, puternic, dominator”.

În mongolă devine Erlig Khaan; în suprapunerea budistă se contopește cu Yama / Shinje indo-tibetan. Walther Heissig a descris în detaliu această contopire în Die Religionen der Mongolei (1970).

Titulatura Khan îl marchează drept stăpânitor; în cântecele șamanice altaice mai este numit și Yer-Tine Khan, „Regele Adâncurilor Pământului”. Important: în contextul siberian propriu, Erlik nu este un diavol în sens creștin; misionarii creștini din secolul al XIX-lea (Verbickij și alții) au sugerat totuși această traducere, iar cercetarea a preluat-o multă vreme fără spirit critic.

Interesantă din punct de vedere lingvistic este posibila legătură cu er-lig, „cel bărbătesc”, care îl caracterizează pe Erlik drept „Marele Bărbat” dincolo de moarte. În această lectură, el ar fi mai puțin o ființă dăunătoare și mai mult reprezentantul unei funcții antropologice necesare: moartea ca parte a bărbăției.

Erlik este descris ca un bătrân cu părul negru, cu colți de mistreț, gheare de fier și o buzdugan confecționat din vertebre omenești.

Călărește un taur negru sau un cal negru; palatul său se află pe malul unui râu infernal, pe care îl locuiește împreună cu nouă fii și nouă fiice. Toba șamanică altaică îl înfățișează în treimea inferioară, adesea cu un simbol solar răsturnat.

Această iconografie este descrisă în mod clasic la Anokhin (1924) și la N. Dyrenkova; a fost preluată ulterior de Mircea Eliade în Le chamanisme. Suprapunerea budistă îi adaugă atributele indo-tibetanului Yama: coarne de bivol, laț, oglinda faptelor.

În colecțiile Muzeului Kunstkammer (Sankt Petersburg) s-au păstrat mai multe reprezentări altaice ale lui Erlik, pe care L. P. Potapov le-a catalogat în lucrarea sa de referință Altaiskij schamanizm (1991). Ele atestă o stabilitate iconografică remarcabilă de-a lungul a 200 de ani de istorie a colecțiilor.

Mitologia creației altaice povestește cum Ülgen vrea să extragă pământ din marea primordială și îi cere ajutor lui Erlik, aflat în chip de pasăre.

Erlik se scufundă, aduce noroi la suprafață, dar păstrează în secret o parte în gură; din acest rest iau naștere mlaștinile, munții și în cele din urmă Erlik însuși ca putere de sine stătătoare. Târât de orgoliu, încearcă mai apoi să se așeze alături de Ülgen, este izgonit și de atunci domnește peste lumea de jos.

O a doua narațiune descrie cum Erlik îmbolnăvește primii oameni, „citindu-le” oasele din trup. Șamanii s-au născut pentru a aduce înapoi aceste oase, o mitologie care fundamentează ritual călătoria șamanului în lumea de jos și ocupă locul prototipic în modelul de șamanism al lui Eliade.

O a treia narațiune, mai puțin cunoscută, relatează cum Erlik negociază cu solii lui Tengri în disputa pentru sufletele celor decedați: cine a dus o viață bună poate reveni sus; cine a acționat rău rămâne la Erlik. Această variantă moralizatoare este probabil de factură mai recentă (post-budistă).

În sens strict, nu a existat o „venerare” a lui Erlik, ci mai degrabă o delimitare ritualizată. Șamanii altaici făceau distincția între aq kam (Șaman alb), care urca la Ülgen, și kara kam (Șaman negru), care cobora la Erlik.

Ambele vocații erau considerate legitime și necesare; descrierea etnografică la Anokhin clarifică faptul că „negru” înseamnă aici „orientat în jos” și nu „rău”.

În cazul epidemiilor, al morților subite sau al pierderii unui copil, era chemat Șamanul negru. Acesta pătrundea în cursul ședinței ritual în regatul lui Erlik, negocia cu el și aducea înapoi „sufletul dus”. Jertfele constau în oi sau cai negri; sângele era vărsat în pământ, în loc să fie oferit soarelui.

Odată cu perioada sovietică, acest cult a dispărut aproape complet; în renașterea altaică de după 1991, el cunoaște o revigorare prudentă, însă considerabil mai puțin vizibilă decât cultul lui Ülgen, deoarece Erlik continuă să fie asociat în percepția modernă cu „magia neagră”.

Descrise din perspectiva științei religiilor (fără promisiuni de eficacitate): practicile apotropaice împotriva lui Erlik includeau atârnarea unor panglici albe de lână pe grinda ușii, depunerea unor mici figurine din lemn („servitorii lui Erlik”) ca jertfă simbolică de substituție, tabuul de a rosti cu voce tare numele lui Erlik după apusul soarelui și afumarea casei cu ienupăr.

Anumite reguli de comportament aveau și ele o coloratură apotropaică: vizitele la bolnavi nu puteau fi făcute cu pălăria pe cap, deoarece Erlik „colecționează capete”; pragurile ușilor erau frecate cu cărbune, deoarece se credea că negrul frânat oprește negrul, un exemplu clasic de magie simpatetică în sensul lui James Frazer.

Aceste practici trebuie înțelese în cadrul conceptului de tabu și puritate al religiei sud-siberiene, care delimitează, prin numeroase reguli de detaliu, ordinea lumii față de lumea de jos. Roberte Hamayon le-a interpretat în La chasse à l’âme (1990) ca parte a „economiei de rudenie”, în care boala și moartea sunt abordate ca rupturi ale ordinii.

Comparabile structural sunt: Yama în India vedică și budistă; Hades în mitologia greacă; Hel în mitologia nordică; Mictlantecuhtli în panteonul aztec; Osiris în funcția sa de judecător al morților, mai puțin ca zeu muritor. În Siberia însăși există figuri paralele precum Yer-Khan, corespondentul lui Aiy Tojon la iakuți.

Suprapunerea budisto-tibetană a lui Erlik cu Erlig Khaan = Yama face obiectul unui studiu separat la Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Aici se arată cum o figură indigenă a lumii de jos este integrată în tantrism și acoperită acolo cu straturi atributive proprii.

Remarcabil din punct de vedere fenomenologic-religios este observația că aproape toate sistemele cosmologice tripartite (Sus, Mijloc, Jos) cunosc o divinitate a lumii de jos care este simultan figură terifiantă și garant al ordinii. Erlik nu este deci o anomalie, ci un caz exemplar.

În folclorul tuvan și altaic modern, Erlik este mai degrabă o figură terifiantă decât un obiect de cult; în receptarea populară (romane fantasy, jocuri online) apare uneori ca „adversar întunecat”. Prezentări științific solide se găsesc la Andrei Znamenski, Roberte Hamayon și în colecția rusă Mify narodov mira (vol. 2, 1992).

O dezbatere importantă în cercetare se învârte în jurul întrebării câtă parte din imaginea „întunecată” actuală a lui Erlik este preislamică/prebudistă și câtă a apărut ca demonizare misionară creștină în secolele XVIII și XIX. Verbickij și alți misionari au tradus pur și simplu „Erlik” cu „diavol” în dicționarele lor, iar știința ulterioară a preluat această traducere multă vreme fără spirit critic.

Lucrarea lui Andrei Znamenski Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) a reconstituit exhaustiv această istorie a deformărilor și pledează pentru restituirea istoricului Erlik ca figură ambivalentă de ordine, dincolo de schemele dualiste creștine.

Trei întrebări de cercetare rămân în continuare deschise. Prima: Ce formă ante-cedentă a avut Erlik în religia proto-turcică, înainte de contactul cu budismul și creștinismul? Materialul lui Anokhin sugerează că era mai vechi și mai autonom decât lasă să se înțeleagă identificarea budistă cu Yama.

A doua: În ce măsură tradiția altaică a lui Erlik este continuă cu tradiția iakută abasy și discontinuă cu tradiția mongolă a lui Erlig Khaan? L. P. Potapov a argumentat în favoarea unei ipoteze de sciziune, reluată în cercetarea mai recentă.

A treia: Ce rol joacă Erlik în scena contemporană a neo-șamanismului tuvan și altaic, care se dezvoltă parțial împotriva, parțial alături de curentul principal rusesc? Marjorie Mandelstam Balzer a arătat în mai multe studii că șamanii moderni utilizează în mod deliberat figura lui Erlik pentru a profila o alternativă indigenă la simbolistica dominant ortodoxă rusă.

Identificarea lui Erlik cu Yama budist reprezintă din punct de vedere al istoriei religiilor unul dintre cele mai bine documentate cazuri ale religiei mongolo-tibetane. Walther Heissig a arătat în Die Religionen der Mongolei (1970) cum, de-a lungul mai multor secole, altaicul Erlik s-a contopit cu indo-tibetanul Yama / Shinje, fără ca o substituție completă să fi avut loc.

În locul acesteia a apărut o figură cu două straturi, în care, în funcție de context, este actualizat fie stratul altaic, fie cel budist.

Această stratificare este un caz exemplar pentru „studiile de traducere” științifice: cum anume este transferat un concept dintr-o tradiție în alta, ce deplasări semantice sunt inevitabile și ce forme hibride particulare rezultă din procesul de traducere?

Un caz concret: în tibetanul Bardo Thodol („Cartea tibetană a morților”), Yama apare ca purtător al oglinzii, care îi arată defunctului faptele vieții sale. Această reprezentare lipsește din complexul autohton altaic al lui Erlik, dar este prezentă în reprezentarea târziu-mongolă a lui Erlik, un indiciu al stratului budist.

Cel care dorește să studieze complexul lui Erlik în toată amploarea sa va găsi pe pagina de ansamblu Tradiția tengristă siberiana cele mai importante trimiteri la figuri înrudite, precum Ülgen și ființele dăunătoare abasy din lumea de jos. Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) ale lui A. V. Anokhin rămân cea mai importantă sursă primară.

Pentru suprapunerea budistă sunt relevante Die Religionen der Mongolei (1970) ale lui Walther Heissig și studiile lui Klaus Sagaster. Pentru tratarea critică a deformărilor misionare, lucrarea lui Andrei Znamenski Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) este cea mai bună disponibilă.

Lucrarea de referință a lui L. P. Potapov, Altaiskij schamanizm (Sankt Petersburg 1991), oferă cea mai amplă sinteză sovietic-rusă și nu ar trebui ignorată în cercetarea despre Erlik.

Erlik se înscrie în spectrul fenomenologic-religios al divinităților lumii de jos, tratat pe larg de Mircea Eliade în Forgerons et alchimistes (1956) și în lucrarea sa despre șamanism. Caracteristică este ambivalența: divinitățile lumii de jos reprezintă domeniul umbrit necesar al ordinii cosmice, iar a le reduce la un simplu „rău” înseamnă a le înțelege greșit.

O particularitate remarcabilă a lui Erlik este funcția sa simultană de cauzator și rezolvator al bolii. Șamanul negru negociază cu Erlik restituirea sufletelor pierdute, un model clasic de „negociere șamanică”, pe care Roberte Hamayon l-a dezvoltat în opoziție cu modelul „extazului” al lui Eliade.

Din perspectivă antropologico-religioasă este interesantă separarea șamanilor „albi” și „negri” cu adresări divine distincte. Această structură dublă se regăsește atât de clar doar în câteva tradiții siberiene, precum cea a altaienilor și tuvanilor; ea este probabil târzie din punct de vedere istoric, apărută poate sub influență budistă.

Lucrul cu sursele despre Erlik ridică mai multe probleme metodologice. Prima: cele mai vechi surse sunt înregistrările misionarilor creștini (Verbickij, Chivalkov) din secolul al XIX-lea, care l-au identificat sistematic cu diavolul creștin. Îndepărtarea acestui strat misionar este metodologic dificilă.

A doua: identificarea budistă cu Yama a adăugat niveluri suplimentare de semnificație, care nu se pot separa cu ușurință de stratul originar altaic al lui Erlik. Modelul stratificării al lui Walther Heissig este util, dar rămâne discutabil.

A treia: practica șamanică contemporană legată de Erlik este fragmentată după epoca sovietică; ceea ce observăm astăzi este o remodelare pe baza textelor etnografice, nu o continuitate neîntreruptă. Andrei Znamenski a reflectat critic asupra acestui aspect.

În cultura populară contemporană, Erlik este surprinzător de prezent. Apare în mai multe romane fantasy rusești, în jocuri video online (precum Path of Exile, Smite), în versuri de heavy metal și în universul manga și anime. Această receptare distorsionează adesea puternic imaginea istorică, dar face din Erlik o figură cultural activă.

Din punct de vedere științific, această receptare este ambivalentă: menține Erlik în memoria culturală, dar îl banalizează totodată. Andrei Znamenski a semnalat în Shamanism and Western Imagination (2007) tensiunea dintre reconstrucția științifică și apropierea populară.

În republicile altaice și tuvane înseși, Erlik este mai puțin prezent în cultura populară decât Ülgen sau Tengri; rămâne o figură mai degrabă periferică, care joacă un rol în practica șamanică, dar nu în reprezentarea publică a regiunii.