Erlik Khan, seigneur sibérien-altaïque de l'inframonde et antagoniste d'Ülgen

Erlik Khan (aussi Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) appartient à la couche supérieure du panthéon sibérien méridional. Dans la croyance altaïque et touvinienne, il est le seigneur du royaume inférieur – non pas du Mal en soi, mais d’un domaine délimité où résident les morts et les esprits de la peste et de la famine.

Dans les couches tardives, il apparaît comme une figure corrompue et maléfique, ce qui s’explique avant tout par la surimposition bouddhiste dans le monde mongol (Erlig Khan ≈ Yama) et par la diabolisation missionnaire chrétienne des XVIIIe et XIXe siècles.

Au sein de la tradition sibérienne-tengriste, Erlik forme avec Ülgen un couple dual. Il ne faut nullement l’interpréter de façon morale comme un dualisme manichéen, mais plutôt comme un ordre complémentaire du haut et du bas, de l’été et de l’hiver, de la naissance et de la mort. Cette conception a été clarifiée par A. V. Anokhin dans ses Matériaux sur le chamanisme des Altaïens (1924).

Le débat en sciences des religions autour d’Erlik est particulièrement riche parce qu’il illustre de façon exemplaire comment des perspectives extérieures missionnaires peuvent déformer une religion indigène. Ce que les Altaïens connaissaient comme le « Seigneur des Régions inférieures » fut transformé en « diable » par les traductions russo-orthodoxes et bouddhistes – un cas d’école classique des études postcoloniales des religions.

Le nom Erlik est vieux-turc et est généralement rattaché en recherche à er (« homme, héros ») ; une autre dérivation le relie à une racine signifiant « courageux, fort, dominateur ».

En mongol, il devient Erlig Khaan ; dans la superposition bouddhiste, il se confond avec le Yama indo-tibétain / Shinje. Walther Heissig a décrit cette fusion en détail dans Die Religionen der Mongolei (1970).

L’ajout du titre Khan le désigne comme souverain ; dans les chants chamaniques altaïques, il est également nommé Yer-Tine Khan, « roi des profondeurs de la terre ». Point important : dans son contexte sibérien propre, Erlik n’est pas un diable au sens chrétien ; les missionnaires chrétiens du XIXe siècle (Verbickij et autres) ont pourtant suggéré cette traduction, que la recherche a longtemps reprise sans esprit critique.

Ce qui est linguistiquement intéressant est le lien possible avec er-lig, « le viril », qui caractériserait Erlik comme le « grand homme » par-delà la mort. Dans cette lecture, il serait moins un être nuisible qu’un représentant d’une fonction anthropologique nécessaire : la mort comme composante de la virilité.

Erlik est décrit comme un vieil homme aux cheveux noirs, avec des défenses de sanglier, des griffes de fer et une masse d’armes faite de vertèbres humaines.

Il chevauche un taureau noir ou un cheval noir ; son palais se trouve sur la rive d’un fleuve infernal qu’il habite avec neuf fils et neuf filles. Le tambour chamanique altaïque le représente dans le tiers inférieur, souvent avec un symbole solaire inversé.

Cette iconographie est décrite de façon classique chez Anokhin (1924) et chez N. Dyrenkova ; elle fut ensuite reprise par Mircea Eliade dans Le chamanisme. La surimposition bouddhiste lui ajoute les attributs du Yama indo-tibétain : cornes de buffle, lasso, miroir des actes.

Dans les collections du musée de la Kunstkammer (Saint-Pétersbourg), plusieurs représentations altaïques d’Erlik sont conservées ; L. P. Potapov les a cataloguées dans son ouvrage de référence Altaiskij schamanizm (1991). Elles témoignent d’une remarquable stabilité iconographique sur 200 ans d’histoire de la collection.

La mythologie de la création altaïque raconte comment Ülgen veut extraire la terre de la mer primordiale et demande à Erlik, sous forme d’oiseau, de l’y aider.

Erlik plonge, remonte de la boue, mais en garde secrètement une partie dans sa bouche ; de ce reste naissent les marais, les montagnes et finalement Erlik lui-même en tant que puissance autonome. Par orgueil, il tente ensuite de s’asseoir aux côtés d’Ülgen, est banni et règne depuis lors sur le monde inférieur.

Un second récit décrit comment Erlik rend malades les premiers humains en leur « lisant » des os hors du corps. Les chamanes naquirent pour rapporter ces os – une mythique qui fonde rituellement le voyage du chamane dans l’inframonde et occupe dans le modèle du chamanisme d’Eliade la place prototypique.

Un troisième récit, moins connu, rapporte comment Erlik négocie avec les messagers de Tengri au sujet des âmes des défunts : qui a mené une bonne vie peut remonter ; qui a mal agi reste auprès d’Erlik. Cette variante moralisante est vraisemblablement d’origine plus tardive (post-bouddhiste).

Au sens strict, il n’existait pas de « vénération » d’Erlik, mais plutôt une délimitation ritualisée. Les chamanes altaïques distinguaient entre aq kam (le chamane blanc), qui montait vers Ülgen, et kara kam (le chamane noir), qui descendait vers Erlik.

Ces deux vocations étaient considérées comme légitimes et nécessaires ; la description ethnographique d’Anokhin précise que « noir » signifie ici « orienté vers le bas » et non « mauvais ».

En cas d’épidémie, de mort subite ou de perte d’un enfant, le chamane noir était appelé. Durant la séance, il pénétrait rituellement le royaume d’Erlik, négociait avec lui et ramenait l’« âme emportée ». Les offrandes consistaient en moutons ou chevaux noirs ; le sang était versé dans la terre plutôt qu’offert au soleil.

À l’époque soviétique, ce culte disparut presque entièrement ; depuis la renaissance altaïque de 1991, il connaît un prudent renouveau, mais bien moins visible que le culte d’Ülgen, Erlik restant associé dans la perception moderne à la « magie noire ».

Décrit du point de vue des sciences des religions (sans promesse d’efficacité) : les pratiques apotropaïques contre Erlik comprenaient l’accrochage de rubans de laine blanche au linteau de la porte, le dépôt de petites figurines en bois (« serviteurs d’Erlik ») comme offrandes de substitution symboliques, le tabou de prononcer le nom d’Erlik à voix haute après le coucher du soleil, et la fumigation de la maison au genévrier.

Certaines règles de comportement étaient également teintées d’apotropaïque : il était interdit d’entrer chez un malade avec un chapeau, car Erlik « collecte les têtes » ; les seuils étaient enduits de charbon de bois parce que le noir entraverait le Noir – exemple classique de magie sympathique au sens de James Frazer.

Ces pratiques sont à comprendre dans le cadre du système de tabou et de pureté de la religion sibérienne méridionale, qui délimite par de nombreuses règles détaillées l’ordre mondial face au monde inférieur. Roberte Hamayon les a lues dans La chasse à l’âme (1990) comme faisant partie de l’« économie de la parenté », dans laquelle maladie et mort sont traités comme des ruptures de l’ordre.

Structurellement comparables : Yama dans l’Inde védique et bouddhiste ; Hadès dans le monde grec ; Hel dans la mythologie nordique ; Mictlantecuhtli dans le panthéon aztèque ; Osiris dans sa fonction de juge des morts, moins en tant que dieu mourant. En Sibérie même, il existe des figures parallèles comme Yer-Khan, pendant d’Aiy Tojon chez les Iakoutes.

La surimposition bouddhiste-tibétaine d’Erlik en Erlig Khaan = Yama fait l’objet d’une étude distincte chez Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). On y voit comment une figure indigène de l’inframonde est intégrée dans le tantrisme et recouverte de couches attributives propres à ce système.

Ce qui est remarquable du point de vue de la phénoménologie des religions est l’observation que presque tous les systèmes cosmologiques tripartites (haut, milieu, bas) connaissent une divinité infernale qui est à la fois figure de terreur et garante de l’ordre. Erlik n’est donc pas une anomalie, mais un cas d’école.

Dans la folklore touvinien et altaïque moderne, Erlik est davantage une figure d’épouvante qu’un objet de culte ; dans la réception populaire (romans de fantasy, jeux en ligne), il apparaît parfois comme un « adversaire des ténèbres ». Des présentations scientifiquement solides se trouvent chez Andrei Znamenski, Roberte Hamayon et dans le recueil russophone Mify narodov mira (vol. 2, 1992).

Un débat de recherche important porte sur la question de savoir quelle part de l’image « sombre » d’Erlik est pré-islamique/pré-bouddhiste et quelle part résulte de la diabolisation missionnaire chrétienne des XVIIIe et XIXe siècles. Verbickij et d’autres missionnaires ont simplement traduit « Erlik » par « diable » dans leurs dictionnaires, ce que la science ultérieure a longtemps repris sans esprit critique.

Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) d’Andrei Znamenski a reconstitué de façon exhaustive cette histoire de déformation et plaide pour une restitution de l’Erlik historique comme figure d’ordre ambivalente, au-delà des schémas dualistes chrétiens.

Trois questions de recherche restent ouvertes. Premièrement : quelle forme antérieure Erlik avait-il dans la religion proto-turque avant le contact avec le bouddhisme et le christianisme ? Le matériau d’Anokhin laisse supposer qu’il était plus ancien et plus autonome que ne le suggère l’identification bouddhiste avec Yama.

Deuxièmement : dans quelle mesure la tradition altaïque d’Erlik est-elle en continuité avec la tradition iakoute des abasy et en discontinuité avec la tradition mongole d’Erlig Khaan ? L. P. Potapov a défendu une hypothèse de scission que les recherches récentes reprennent à nouveau.

Troisièmement : quel rôle Erlik joue-t-il dans la scène néo-chamanisme contemporaine touvinienne et altaïque, qui se déploie en partie contre et en partie avec le courant dominant russe ? Marjorie Mandelstam Balzer a montré dans plusieurs articles que les chamanes modernes utilisent délibérément Erlik pour construire une alternative indigène à la symbolique russo-orthodoxe dominante.

L’identification d’Erlik avec le Yama bouddhiste est, du point de vue de l’histoire des religions, l’un des cas les mieux documentés de la religion mongolo-tibétaine. Walther Heissig a montré dans Die Religionen der Mongolei (1970) comment, sur plusieurs siècles, l’Erlik altaïque s’est fondu avec le Yama / Shinje indo-tibétain, sans qu’une substitution complète ait eu lieu.

Il en résulta une figure à double couche, dans laquelle, selon le contexte, la couche altaïque ou la couche bouddhiste est actualisée.

Cette stratification est un cas d’école pour les « Translation Studies » scientifiques : comment exactement un concept est-il transposé d’une tradition dans une autre, quels déplacements sémantiques sont inévitables, et quelles formes hybrides singulières émergent du processus de traduction ?

Un cas concret : dans le Bardo-thödröl tibétain (« Livre des morts tibétain »), Yama apparaît comme détenteur du miroir qui montre au défunt ses actes de son vivant. Cette représentation est absente du complexe Erlik autochthone-altaïque, mais présente dans la conception mongole tardive d’Erlik – indice de la couche bouddhiste.

Qui souhaite étudier le complexe Erlik dans toute son étendue trouvera sur la page de présentation Tradition sibérienne-tengriste les principaux renvois aux figures apparentées telles qu’Ülgen et les êtres nuisibles abasy du monde inférieur. Les Matériaux sur le chamanisme des Altaïens (1924) d’A. V. Anokhin demeurent la principale source primaire.

Pour la surimposition bouddhiste, Die Religionen der Mongolei (1970) de Walther Heissig et les études de Klaus Sagaster font référence. Pour le traitement critique des déformations missionnaires, Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) d’Andrei Znamenski est le meilleur ouvrage disponible.

L’ouvrage de référence de L. P. Potapov, Altaiskij schamanizm (Saint-Pétersbourg 1991), offre la synthèse soviético-russe la plus complète et ne devrait pas être ignoré dans la recherche sur Erlik.

Erlik s’inscrit dans le spectre phénoménologique des divinités de l’inframonde que Mircea Eliade a traité en détail dans Forgerons et alchimistes (1956) et dans son ouvrage sur le chamanisme. L’ambivalence est caractéristique : les divinités de l’inframonde représentent la zone d’ombre nécessaire de l’ordre cosmique – les réduire à un simple « mauvais » serait manquer leur nature.

Une particularité notable d’Erlik est sa double fonction de causateur de maladie et de guérisseur à la fois. Le chamane noir négocie avec Erlik pour le retour des âmes perdues – modèle classique de « négociation chamanique » que Roberte Hamayon a développé en opposition au modèle de l’« extase » d’Eliade.

Ce qui est intéressant du point de vue de l’anthropologie des religions, c’est la distinction entre chamanes « blancs » et « noirs » avec des adresses divines séparées. Cette double structure ne se retrouve que dans quelques traditions sibériennes avec une telle clarté qu’elle apparaît chez les Altaïens et les Touviniens ; elle est historiquement probablement tardive, peut-être née sous influence bouddhiste.

Le travail avec les sources sur Erlik soulève plusieurs problèmes méthodologiques. Premièrement : les sources les plus anciennes sont les notes de missionnaires chrétiens (Verbickij, Chivalkov) du XIXe siècle, qui l’identifiaient systématiquement avec le diable chrétien. Dépouiller cette couche missionnaire est méthodologiquement exigeant.

Deuxièmement : l’identification bouddhiste avec Yama a introduit des niveaux de sens supplémentaires qu’il n’est pas aisé de séparer de la couche Erlik altaïque originelle. Le modèle stratigraphique de Walther Heissig est utile, mais reste sujet à discussion.

Troisièmement : la pratique chamanique contemporaine autour d’Erlik est fragmentée depuis l’époque soviétique ; ce que nous observons aujourd’hui est une reformulation fondée sur des textes ethnographiques, non une continuité ininterrompue. Andrei Znamenski en a fait une réflexion critique.

Dans la culture populaire contemporaine, Erlik est étonnamment présent. Il apparaît dans plusieurs romans russes de fantasy, dans des jeux vidéo en ligne (notamment Path of Exile, Smite), dans des paroles de chansons de heavy metal et dans l’univers du manga et de l’anime. Cette réception déforme souvent fortement l’image historique, mais fait d’Erlik une figure culturellement active.

Sur le plan scientifique, cette réception est ambivalente : elle maintient Erlik dans la mémoire culturelle, mais le banalise en même temps. Andrei Znamenski a signalé dans Shamanism and Western Imagination (2007) la tension entre reconstruction scientifique et appropriation populaire.

Dans les républiques altaïques et touviniennes elles-mêmes, Erlik est moins présent dans la culture populaire qu’Ülgen ou Tengri ; il demeure une figure plutôt périphérique, qui joue un rôle dans la pratique chamanique mais pas dans la représentation publique de la région.