Эрлик-хан, алтайско-сибирский владыка подземного мира и противник Ульгена

Эрлик-хан (также Эрлик, Эрклик, Эрлиг, монг. Эрлиг-хаан) принадлежит к высшему уровню богов южносибирского пантеона. В алтайских и тувинских верованиях он является владыкой нижнего царства – не воплощением зла как такового, а правителем чётко очерченной области, в которой обитают мёртвые и духи мора и голода.

В позднейших напластованиях он предстаёт как деградировавшая злобная фигура, что объясняется прежде всего буддийской переработкой в монгольском мире (Эрлиг-хаан ≈ Яма) и христианско-миссионерским очернением XVIII–XIX вв.

В рамках сибирско-тенгристской традиции Эрлик образует с Юлгеном дуальную пару. Однако её ни в коем случае не следует понимать в моральном смысле – как манихейский дуализм: речь идёт скорее о комплементарном порядке верха и низа, лета и зимы, рождения и смерти. Это понимание разъяснил А. В. Анохин в своих Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924).

Религиоведческая дискуссия вокруг Эрлика столь богата потому, что на его примере наглядно показывается, как миссионерские взгляды извне способны искажать исконную религию. То, что алтайцы знали как «Господина Нижних», было превращено русско-православными и буддийскими переводами в «дьявола» – классический пример из постколониального религиоведения.

Имя Эрлик является древнетюркским; в научной литературе его обычно возводят к основе ер («муж, герой»); альтернативная этимология связывает его с корнем со значением «смелый, сильный, властный».

В монгольском языке оно трансформируется в Эрлиг-хаан; в буддийском напластовании он сливается с индо-тибетским Ямой / Шиндже. Вальтер Хайссиг подробно описал это слияние в Die Religionen der Mongolei (1970).

Титульный элемент хан обозначает его как владыку; в алтайских шаманских песнопениях он также именуется Ер-Тине-хан, «Царём земных глубин». Важно: в сибирском исконном контексте Эрлик не является дьяволом в христианском смысле; тем не менее христианские миссионеры XIX века (Вербицкий и др.) предложили именно такой перевод, и научное сообщество долгое время некритически его воспроизводило.

Лингвистически интересна возможная связь с ер-лиг, «мужественный», что характеризует Эрлика как «Великого Мужа» по ту сторону смерти. В таком прочтении он был бы не столько вредоносным существом, сколько представителем необходимой антропологической функции – смерти как неотъемлемой части мужского бытия.

Эрлик описывается как старый чернобородый мужчина с кабаньими клыками, железными когтями и булавой из человеческих позвонков.

Он восседает на чёрном быке или чёрном коне; его дворец стоит на берегу адской реки, в котором он обитает вместе с девятью сыновьями и девятью дочерями. На алтайском шаманском бубне он изображается в нижней трети, нередко с перевёрнутым солнечным символом.

Эта иконография классически описана у Анохина (1924) и Н. Дыренковой; впоследствии она была воспринята Мирчей Элиаде в Le chamanisme. Буддийское напластование наделяет его дополнительными атрибутами индо-тибетского Ямы: рогами буйвола, лассо и зеркалом деяний.

В собраниях Музея Кунсткамеры (Санкт-Петербург) хранится несколько алтайских изображений Эрлика, каталогизированных Л. П. Потаповым в его фундаментальном труде Altaiskij schamanizm (1991). Они демонстрируют примечательную иконографическую стабильность на протяжении 200 лет истории коллекции.

В алтайской космогонической мифологии рассказывается, как Юлген хочет поднять землю из первозданного океана и просит Эрлика, принявшего облик птицы, помочь ему.

Эрлик ныряет на дно, добывает ил, но тайно задерживает часть его во рту; из этого остатка возникают болота, горы и наконец сам Эрлик как самостоятельная сила. Из высокомерия он позднее пытается занять место рядом с Юлгеном, за что бывает изгнан и с тех пор властвует над нижним миром.

Второе предание повествует о том, как Эрлик насылает болезни на первых людей, «считывая» кости у них из тела. Шаманы были рождены для того, чтобы возвращать эти кости, – мифическая основа, которая ритуально обосновывает путешествие шамана в подземный мир и занимает прототипическое место в шаманистской модели Элиаде в его книге Schamanismus.

Третье, менее известное предание рассказывает, как Эрлик ведёт переговоры с посланцами Тенгри о душах умерших: тот, кто вёл праведную жизнь, может вернуться наверх; тот, кто поступал дурно, остаётся у Эрлика. Эта морализаторская версия, по всей видимости, является позднейшей (постбуддийской) разработкой.

В строгом смысле слова «почитания» Эрлика не существовало – скорее можно говорить о ритуализированном разграничении. Алтайские шаманы различали ак кам (белый шаман), поднимавшийся к Юлгену, и кара кам (чёрный шаман), спускавшийся к Эрлику.

Оба призвания считались законными и необходимыми; этнографическое описание у Анохина ясно показывает, что «чёрный» здесь означает «направленный вниз», но отнюдь не «злой».

При эпидемиях, внезапных смертях или потере ребёнка призывали чёрного шамана. Во время сеанса он ритуально проникал в царство Эрлика, вёл с ним переговоры и возвращал «уведённую душу». Жертвы состояли из чёрных овец или коней; кровь выливалась в землю, а не подносилась солнцу.

В советское время этот культ почти полностью угас; в ходе алтайского возрождения с 1991 года он переживает осторожное возрождение, однако значительно менее заметное, чем культ Юлгена, поскольку в современном восприятии Эрлик по-прежнему ассоциируется с «чёрной магией».

Описывается с религиоведческой точки зрения (без обещания каких-либо эффектов): апотропейные практики против Эрлика включали подвешивание белых шерстяных лент на дверной косяк, укладывание небольших деревянных фигурок («слуг Эрлика») в качестве символической заместительной жертвы, табу на громкое произнесение имени Эрлика после захода солнца, а также окуривание дома можжевельником.

Определённые нормы поведения также носили апотропейный характер: навещать больных следовало без головного убора, так как Эрлик «собирает головы»; пороги обмазывали древесным углём, поскольку считалось, что тёмное сдерживает тёмное, – классический пример симпатической магии в понимании Джеймса Фрэзера.

Эти практики следует рассматривать в контексте системы табу и ритуальной чистоты южносибирской религии, которая в многочисленных детальных правилах разграничивает упорядоченное мироздание и нижний мир. Робер Амайон проанализировала их в La chasse à l’âme (1990) как часть «экономики родства», в которой болезнь и смерть трактуются как нарушения порядка.

Структурно сопоставимы следующие образы: Яма в ведической и буддийской Индии; Аид в греческой традиции; Хель в скандинавской мифологии; Миктлантекутли в ацтекском пантеоне; Осирис в его функции судьи мёртвых, но не в качестве умирающего бога. В самой Сибири существуют параллельные фигуры, например Айы-тойон‘а – Ер-хан у якутов.

Буддийско-тибетское преобразование Эрлика в Эрлиг-хаана = Яму является предметом специального исследования Вальтера Хайссига (Die Religionen der Mongolei, 1970). Здесь показывается, как исконная фигура подземного мира была интегрирована в тантризм и обросла там собственными атрибутивными пластами.

С точки зрения феноменологии религии примечательно наблюдение, что почти во всех трёхчастных космологических системах (Верх, Середина, Низ) известно божество подземного мира, одновременно являющееся устрашающей фигурой и гарантом порядка. Эрлик, таким образом, не аномалия, а наглядный пример.

В современном тувинском и алтайском фольклоре Эрлик выступает скорее как пугающая фигура, нежели как объект культа; в популярной рецепции (фэнтезийные романы, онлайн-игры) он нередко предстаёт в образе «тёмного антагониста». Научно обоснованные описания можно найти у Андрея Знаменского, Робер Амайон, а также в русскоязычном издании Mify narodov mira (т. 2, 1992).

Важная научная дискуссия посвящена вопросу о том, в какой мере современный «тёмный» образ Эрлика восходит к доисламскому / добуддийскому периоду, а в какой сложился в результате христианско-миссионерского очернения в XVIII–XIX веках. Вербицкий и другие миссионеры в своих словарях попросту переводили «Эрлик» как «дьявол», и позднейшая наука долгое время некритически воспроизводила это.

В труде Андрея Знаменского Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) эта история искажений подробно реконструирована, и автор выступает за восстановление исторического образа Эрлика как амбивалентной фигуры порядка, не вписывающейся в христианско-дуалистические схемы.

Три исследовательских вопроса по-прежнему остаются открытыми. Во-первых: какой была праформа Эрлика в пратюркской религии до контакта с буддизмом и христианством? Материалы Анохина дают основания предполагать, что он был древнее и самостоятельнее, чем это следует из буддийской идентификации с Ямой.

Во-вторых: в какой мере алтайская традиция Эрлика непрерывно связана с якутской традицией абаасы, а с монгольской традицией Эрлиг-хаана – прерывно? Л. П. Потапов аргументировал в пользу гипотезы разрыва, к которой вновь обращается современная исследовательская литература.

В-третьих: какую роль играет Эрлик в современной тувинской и алтайской неошаманской среде, развивающейся отчасти в противовес, отчасти в диалоге с российским мейнстримом? Марджори Мандельштам Балзер в ряде статей показала, что современные шаманы целенаправленно апеллируют к Эрлику, чтобы обозначить исконную альтернативу господствующей русско-православной символике.Шаманизм-сцена, которая разворачивается отчасти против, отчасти вместе с российским мейнстримом? Марджори Мандельштам Балцер показала в нескольких статьях, что современные шаманы целенаправленно используют Эрлика, чтобы выстроить коренную альтернативу доминирующей русско-православной символике.

Отождествление Эрлика с буддийским Ямой является религиозно-исторически одним из наиболее документально подтверждённых случаев в монгольско-тибетской религии. Вальтер Хайссиг в Die Religionen der Mongolei (1970) показал, как на протяжении нескольких столетий алтайский Эрлик сливался с индо-тибетским Ямой / Шиндже, не претерпев при этом полного замещения.

Вместо этого сложилась двуслойная фигура, в которой в зависимости от контекста актуализируется либо алтайский, либо буддийский пласт.

Это наслоение является наглядным примером для научных «Translation Studies»: каким именно образом то или иное понятие переносится из одной традиции в другую, какие семантические сдвиги неизбежны и какие своеобразные гибридные формы возникают в процессе перевода?

Конкретный случай: в тибетском Bardo-thödröl («Тибетской книге мёртвых») Яма появляется как держатель зеркала, в котором умерший видит деяния своей жизни. Это представление отсутствует в автохтонном алтайском комплексе образов Эрлика, однако присутствует в позднемонгольских представлениях о нём – что указывает на буддийский пласт.

Тому, кто желает изучить комплекс образов Эрлика во всей его широте, рекомендуется обратиться к обзорной странице Сибирско-тенгристская традиция, где содержатся важнейшие отсылки к родственным фигурам, таким как Юлген и нижние вредоносные существа абаасы. Труд А. В. Анохина Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) остаётся важнейшим первоисточником.

Для изучения буддийского напластования ключевыми источниками служат Die Religionen der Mongolei (1970) Вальтера Хайссига и исследования Клауса Загастера. Для критического осмысления миссионерских искажений лучшим из доступных трудов является Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) Андрея Знаменского.

Фундаментальный труд Л. П. Потапова Altaiskij schamanizm (Санкт-Петербург 1991) представляет наиболее полный советско-российский синтез и не должен быть обойдён в исследованиях об Эрлике.

Эрлик вписывается в религиозно-феноменологический спектр богов подземного мира, который Мирча Элиаде подробно рассмотрел в Forgerons et alchimistes (1956) и в своей книге о шаманизме. Характерна его амбивалентность: боги подземного мира воплощают необходимую теневую сторону космического порядка, и простое определение «злой» не отражает их сущности.

Особая черта Эрлика – его одновременная функция причинителя болезни и её устранителя. Чёрный шаман ведёт с Эрликом переговоры о возвращении утраченных душ – классическая модель «шаманского торга», которую Робер Амайон разработала в противовес элиадевской модели «экстаза».

С точки зрения религиозной антропологии интересно разделение «белых» и «чёрных» шаманов с раздельными обращениями к богам. Эта двойная структура встречается лишь в немногих сибирских традициях столь же отчётливо, как у алтайцев и тувинцев; исторически она, вероятно, является поздней и, возможно, сложилась под буддийским влиянием.

При работе с источниками об Эрлике возникает ряд методологических проблем. Во-первых, древнейшие источники – это записи христианских миссионеров (Вербицкого, Хивалькова) XIX века, систематически отождествлявших его с христианским дьяволом. Освобождение от этого миссионерского пласта представляет значительную методологическую сложность.

Во-вторых, буддийское отождествление с Ямой добавило дополнительные смысловые уровни, которые нелегко отделить от исконного алтайского пласта образа Эрлика. Модель напластований Вальтера Хайссига помогает, однако остаётся дискуссионной.

В-третьих, современная шаманская практика, связанная с Эрликом, после советского периода фрагментирована; то, что мы наблюдаем сегодня, является переформированием на основе этнографических текстов, а не непрерывной традицией. Андрей Знаменский критически осмыслил этот факт.

В современной массовой культуре Эрлик присутствует неожиданно широко. Он появляется в нескольких русских фэнтезийных романах, в онлайн-компьютерных играх (например, Path of Exile, Smite), в текстах heavy-metal-песен, а также в мире манги и аниме. Эта рецепция нередко сильно искажает исторический образ, однако превращает Эрлика в культурно активную фигуру.

С научной точки зрения эта рецепция амбивалентна: она удерживает Эрлика в культурной памяти, но одновременно банализирует его. Андрей Знаменский в Shamanism and Western Imagination (2007) указал на противоречие между научной реконструкцией и популярным присвоением образа.

В самих алтайских и тувинских республиках Эрлик менее присутствует в народной культуре, чем Юлген или Тенгри; он остаётся скорее периферийной фигурой, играющей роль в шаманской практике, но не в публичном представлении региона.