Erlik Khan, altajsko-sibiřský vládce podsvětí a protivník Ülgena

Erlik Chán (také Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Chán) patří k nejvyšší vrstvě bohů jihosibiřského panteonu. V altajské a tuvinské víře je pánem dolní říše, nikoliv zla jako takového, nýbrž vymezené oblasti, v níž přebývají mrtví a duchové moru a hladomoru.

V pozdější vrstvě se objevuje jako zvrhle zlá postava, což je dáno především buddhistickým přetvořením v mongolském prostředí (Erlig Chán ≈ Jama) a křesťansko-misionářskou démonizací 18. a 19. století.

V rámci sibiřsko-tengristické tradice tvoří Erlik s Ülgenem dvojici protikladů. Nejde však v žádném případě o mravní protiklad ve smyslu manichejského dualismu, nýbrž o doplňující se řád nahoře a dole, léta a zimy, zrodu a smrti. Toto pojetí jasně vyložil A. V. Anochin ve svém díle Materiály k šamanismu Altajců (1924).

Religionistická diskuze o Erlikovi je proto tak bohatá, že na jeho případu lze exemplárně ukázat, jak misionářský vnější pohled dokáže zkreslit domorodé náboženství. To, co Altajci znali jako „pána dolních“, se díky ruskoortodoxním a buddhistickým výkladům proměnilo v „ďábla“, což je klasický příklad z oblasti postkoloniálních religionistických studií.

Jméno Erlik je staroturecké a bádání ho obvykle odvozuje od slova er („muž, hrdina“); alternativní výklad je spojuje s kmenem s významem „odvážný, silný, panovačný“.

V mongolštině se stává Erlig Khaan; v buddhistickém přetvoření se slévá s indo-tibetským Yamou / Shinje. Walther Heissig tuto fúzi podrobně popsal v díle Die Religionen der Mongolei (1970).

Přídomek Khan jej označuje jako vládce; v altajských šamanských zpěvech se mu také říká Yer-Tine Khan, „král hlubin země“. Důležité je, že v sibiřském vlastním kontextu není Erlik ďáblem v křesťanském smyslu; křesťanští misionáři 19. století (Verbickij a další) však tento překlad prosadili a bádání jej pak dlouho nekriticky přijímalo.

Lingvisticky zajímavé je možné spojení se slovem er-lig, „muž ve svém plném smyslu“, které charakterizuje Erlika jako „Velkého muže“ za hranicí smrti. V tomto výkladu by byl méně škodnou bytostí a více reprezentantem nezbytné antropologické funkce: smrti jako součásti mužství.

Erlik je popisován jako starý, černovlasý muž s kančími kly, železnými pazoury a palicí z lidských obratlů.

Jezdí na černém býkovi nebo na černém koni; jeho palác leží na břehu podsvětní řeky, kde žije s devíti syny a devíti dcerami. Altajský šamanský buben jej zobrazuje ve spodní třetině, často s obráceným slunečním symbolem.

Tato ikonografie je klasicky popsána u Anokhina (1924) a N. Dyrenkova; později ji recipoval Mircea Eliade v díle Le chamanisme. Buddhistické přetvoření mu navíc dodává atributy indo-tibetského Yamy: buvolí rohy, laso a zrcadlo skutků.

Ve sbírkách muzea Kunstkamera (Petrohrad) je zachováno několik altajských zobrazení Erlika, které L. P. Potapov katalogizoval ve svém standardním díle Altaiskij schamanizm (1991). Ukazují pozoruhodnou ikonografickou stabilitu v průběhu více než 200 let sběratelské historie.

Altajská stvořitelská mytologie vypráví, jak chce Ülgen vytvořit zemi z prvotního moře a k tomu prosí o pomoc Erlika v podobě ptáka.

Erlik se ponoří, přinese nahoru bahno, ale část si tajně schová v ústech; z tohoto zbytku vznikají bažiny, hory a konečně i Erlik samotný jako samostatná moc. Z přemíry sebevědomí se později pokusí posadit se vedle Ülgena, je vyhnán a od té doby vládne spodnímu světu.

Druhé vyprávění popisuje, jak Erlik nakazí první lidi nemocí tím, že jim z těla „vyčítá“ kosti. Šamani se zrodili proto, aby tyto kosti přinesli zpět, mýtus, který rituálně zakládá cestu šamana do podsvětí a v Eliadeho modelu šamanismu zaujímá prototypické místo.

Třetí, méně známé vyprávění líčí, jak Erlik jedná se posly Tengriho o duše zemřelých: kdo vedl dobrý život, může se vrátit nahoru; kdo jednal špatně, zůstává u Erlika. Tato moralizující varianta má pravděpodobně pozdější (postbuddhistický) původ.

V úzkém smyslu neexistovala žádná „úcta“ k Erlikovi, spíše rituálně vymezené odstupování. Altajští šamani rozlišovali mezi aq kam (bílý šaman), který vystupoval k Ülgenovi, a kara kam (černý šaman), který sestupoval k Erlikovi.

Obě povolání byla považována za legitimní a nezbytná; etnografický popis u Anochina objasňuje, že „černý“ zde znamená „směřující dolů“, a nikoli „zlý“.

Při epidemiích, náhlých úmrtích nebo ztrátě dítěte byl povolán černý šaman. Při obřadu rituálně vstupoval do Erlikovy říše, jednal s ním a přiváděl „odvedenou duši“ zpět. Obětí byly černé ovce nebo koně; krev se lila do země, nikoli obětována slunci.

V sovětské době tento kult téměř zcela zanikl; v altajské renesanci od roku 1991 zažívá opatrné oživení, je však výrazně méně viditelný než Ülgenův kult, neboť Erlik je v moderním povědomí stále spojován s „černou magií“.

Nábožensko-vědně popsáno (bez jakéhokoli příslibu účinku): Apotropaické praktiky proti Erlikovi zahrnovaly zavěšování bílých vlněných pásek na dveřní trám, ukládání malých dřevěných figurek („Erlikových sluhů“) jako symbolické náhradní oběti, tabu vyslovovat jméno Erlik nahlas po západu slunce a vykuřování domu jalovcem.

Také určitá pravidla chování měla apotropaický ráz: návštěvy u nemocných se nesměly konat s kloboukem na hlavě, protože Erlik „sbírá hlavy“; prahy dveří se natíraly uhlím, protože se věřilo, že tato zabráněná černá barva zabraňuje černé, což je klasický příklad sympatetické magie ve smyslu Jamese Frazera.

Tyto praktiky je třeba chápat v rámci tabuového a čistotního konceptu jihosibiřského náboženství, které v mnoha detailních pravidlech vymezuje uspořádaný svět proti spodnímu světu. Roberte Hamayonová je ve svém díle La chasse à l’âme (1990) interpretovala jako součást „příbuzenské ekonomie“, v níž se nemoc a smrt chápou jako narušení řádu.

Strukturně srovnatelní jsou: Jama ve védské a buddhistické Indii; Hádés v řecké kultuře; Hel v severské mytologii; Mictlantecuhtli v aztéckém panteonu; Osiris ve své funkci soudce mrtvých, méně jako umírající bůh. V samotné Sibiři existují paralelní postavy jako protějšek Aiy Tojona, Jer-Chan u Jakutů.

Buddhisticko-tibetské přetvoření Erlika v Erlig Khaana = Jamu je předmětem samostatné studie u Walthera Heissiga (Die Religionen der Mongolei, 1970). Zde se ukazuje, jak byla domácí podsvětní postava integrována do tantrismu a tam obalena vlastními vrstvami atributů.

Nábožensko-fenomenologicky je zajímavé, že téměř všechny trojčlenné kosmologické systémy (Nahoře, Uprostřed, Dole) znají božstvo podsvětí, které je zároveň postavou hrůzy i garantem řádu. Erlik tedy není anomálií, ale učebnicovým příkladem.

V moderní tuvinské a altajské folklóru je Erlik spíše postavou strachu než předmětem kultu; v populárním pojetí (fantasy romány, online hry) se místy objevuje jako „temný protivník“. Vědecky solidní zpracování nabízejí Andrei Znamenski, Roberte Hamayonová a rusky psaná sbírka Mify narodov mira (sv. 2, 1992).

Důležitá badatelská debata se týká otázky, kolik z dnešního „temného“ obrazu Erlika je předislámské či předbuddhistické a kolik vzniklo jako křesťansko-misionářská démonizace v 18. a 19. století. Verbickij a další misionáři ve svých slovnících prostě přeložili „Erlik“ jako „čert“, což pozdější věda dlouho nekriticky přijímala.

Andrei Znamenskiho Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) tuto dějinnou zkreslenost obsáhle rekonstruuje a hájí obnovu historického Erlika jako ambivalentní postavy řádu mimo křesťansko-dualistická schémata.

Nadále zůstávají otevřené tři badatelské otázky. Zaprvé: jakou podobu měl Erlik v prototurkickém náboženství před kontaktem s buddhismem a křesťanstvím? Anochinovy materiály naznačují, že byl starší a samostatnější postavou, než jak naznačuje buddhistické ztotožnění s Jamou.

Zadruhé: nakolik je altajská tradice Erlika kontinuální s jakutskou tradicí abasy, a naopak nekontinuální s mongolskou tradicí Erlig Chána? L. P. Potapov zde argumentoval ve prospěch hypotézy o rozštěpení, k níž se novější výzkum opět vrací.

Zatřetí: jakou roli hraje Erlik v současné tuvinské a altajské scéně neo-šamanismu, která se rozvíjí částečně proti, částečně ve spojení s ruským mainstreamem? Marjorie Mandelstam Balzerová ve svých statích ukázala, že současní šamani cíleně využívají Erlika k profilaci domorodé alternativy vůči dominantní ruskoortodoxní symbolice.

Ztotožnění Erlika s buddhistickým Jamou je z religionistického hlediska jedním z nejlépe dokumentovaných případů mongolsko-tibetského náboženství. Walther Heissig ve své práci Die Religionen der Mongolei (1970) ukázal, jak se v průběhu několika staletí altajský Erlik spojoval s indicko-tibetským Jamou / Šindže, aniž by došlo k úplnému nahrazení.

Vznikla tak dvouvrstevná postava, u níž se podle kontextu uplatňuje buď altajská, nebo buddhistická vrstva.

Toto vrstvení je učebnicovým příkladem pro vědecké „translation studies“: Jak přesně se koncept z jedné tradice přenáší do druhé, jaké sémantické posuny jsou nevyhnutelné a jaké svébytné hybridní formy vznikají v procesu překladu?

Konkrétní případ: V tibetském Bardo thödrol („Tibetská knize mrtvých“) vystupuje Jama jako držitel zrcadla, který zesnulému ukazuje jeho životní skutky. Tato představa v autochtonním altajském komplexu Erlika chybí, avšak je přítomná v pozdně mongolské představě o Erlikovi, což je dokladem buddhistické vrstvy.

Kdo chce studovat komplex Erlika v celé jeho šíři, najde na přehledové stránce Sibiřsko-tengristická tradice nejdůležitější odkazy na příbuzné postavy jako Ülgen a dolní škodlivé bytosti abasy. Dílo A. V. Anochina Materiály k šamanismu Altajců (1924) zůstává nejdůležitějším primárním pramenem.

Pro buddhistické přetvoření jsou klíčová díla Walthera Heissiga Die Religionen der Mongolei (1970) a studie Klause Sagastera. Pro kritické zpracování misionářských zkreslení je nejlepším dostupným dílem kniha Andreje Znamenského Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007).

Standardní dílo L. P. Potapova Altaiskij šamanizm (Petrohrad 1991) nabízí nejrozsáhlejší sovětsko-ruskou syntézu a v bádání o Erlikovi by nemělo být opomíjeno.

Erlik patří do religionistického spektra podsvětních božstev, kterým se podrobně zabýval Mircea Eliade v díle Forgerons et alchimistes (1956) a ve své knize o šamanismu. Charakteristická je jejich ambivalence: podsvětní božstva reprezentují nezbytnou stinnou oblast kosmického řádu, a prostým označením „zlý“ je jejich podstata zkreslena.

Zvláštním rysem Erlika je jeho funkce zároveň jako původce nemoci i toho, kdo nemoc odnímá. Černý šaman s Erlikem vyjednává o navrácení ztracených duší, což je klasický model „šamanského vyjednávání“, který Roberte Hamayonová vypracovala jako protiklad k Eliadovu modelu „extáze“.

Nábožensko-antropologicky je zajímavé rozdělení „bílých“ a „černých“ šamanů, kteří se obracejí k odděleným bohům. Tato dvojitá struktura se v tak jasné podobě vyskytuje jen v málokteré sibiřské tradici tak zřetelně jako u Altajců a Tuvinců; historicky patrně vznikla poměrně pozdě, snad pod buddhistickým vlivem.

Při práci s prameny o Erlikovi vzniká několik metodologických problémů. Za prvé: nejstarší prameny jsou zápisy křesťanských misionářů (Verbickij, Chivalkov) z 19. století, kteří ho systematicky ztotožňovali s křesťanským ďáblem. Odstranění této misionářské vrstvy je metodologicky náročné.

Za druhé: buddhistická identifikace s Jamou přinesla další významové vrstvy, které nelze snadno oddělit od altajské prapůvodní vrstvy Erlika. Heissigův model vrstvení pomáhá, ale zůstává diskutabilní.

Za třetí: současná šamanská praxe kolem Erlika je po sovětské éře fragmentovaná; to, co dnes pozorujeme, je nová podoba vytvořená na základě etnografických textů, nikoli nepřetržitá kontinuita. Andrej Znamenskij to kriticky reflektoval.

V současné popkultuře je Erlik překvapivě přítomný. Objevuje se v několika ruských fantasy románech, v online počítačových hrách (například Path of Exile, Smite), v textech heavymetalových písní i ve světě manga a anime. Tato recepce často silně zkresluje historický obraz, ale zároveň dělá z Erlika kulturně aktivní postavu.

Z vědeckého hlediska je tato recepce ambivalentní: udržuje Erlika v kulturní paměti, ale zároveň ho banalizuje. Andrej Znamenskij v díle Shamanism and Western Imagination (2007) upozornil na napětí mezi vědeckou rekonstrukcí a populárním osvojením.

V samotných altajských a tuvinských republikách je Erlik v lidové kultuře méně přítomný než Ülgen nebo Tengri; zůstává spíše okrajovou postavou, která hraje roli v šamanské praxi, nikoli však ve veřejné reprezentaci regionu.