إرليك خان، سيد العالم السفلي الألتائي السيبيري وخصم أولغن

إرليك خان (المعروف أيضاً بـ Erlik وErklik وErlig، وبالمنغولية Erlig Khaan) ينتمي إلى الطبقة العليا من الآلهة في البنثيون الجنوب سيبيري. في المعتقد الألتائي والتوفيني، هو سيد المملكة السفلى، لا سيد الشر المطلق، بل حاكم منطقة محددة يسكنها الموتى وأرواح الوباء والمجاعة.

في الطبقات المتأخرة يظهر بصورة شريرة منحطة، وهو ما يعود أساساً إلى التأثير البوذي في العالم المنغولي (إرليك خان يقابل ياما) وإلى التشييطين الذي مارسه المبشرون المسيحيون في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر.

ضمن التقليد التنغريزي السيبيري، يشكّل إرليك مع أولغن ثنائياً مزدوجاً. غير أن هذا الثنائي لا ينبغي فهمه أخلاقياً بمعنى الثنائية المانوية، بل هو نظام تكاملي بين العلو والسفل، والصيف والشتاء، والولادة والموت. وقد أوضح هذا الفهم أ. ف. أنوخين في كتابه مواد حول الشامانية عند الألتائيين (1924).

يكتسب النقاش الأكاديمي حول إرليك ثراءً استثنائياً لأنه يُجسّد نموذجاً للكيفية التي يمكن بها للمنظورات التبشيرية الخارجية أن تشوّه ديناً أصيلاً. فما عرفه الألتائيون بـ”سيد الأسفل” تحوّل عبر الترجمات الأرثوذكسية الروسية والبوذية إلى “شيطان”، وهو مثال كلاسيكي في الدراسات الدينية ما بعد الاستعمارية.

اسم Erlik تركي قديم، ويُردّه الباحثون عادةً إلى جذر er بمعنى “رجل، بطل”؛ وثمة اشتقاق بديل يربطه بجذر دلالته “شجاع، قوي، متسلط”.

في المنغولية صار Erlig Khaan؛ وفي التداخل البوذي اندمج مع ياما / شينجه التبتي الهندي. وقد وصف والتر هيسيغ هذا الاندماج بالتفصيل في Die Religionen der Mongolei (1970).

ولقب خان يجعله حاكماً؛ وفي أغاني الشامان الألتائية يُدعى أيضاً يير-تينه خان، أي “ملك أعماق الأرض”. والأهم أن إرليك في سياقه السيبيري الأصيل ليس شيطاناً بالمفهوم المسيحي؛ غير أن مبشري القرن التاسع عشر (فيربيتسكي وآخرون) أوحوا بهذه الترجمة، وظل الباحثون يتبنونها طويلاً دون نقد.

ومن الناحية اللغوية، يستأثر الاحتمال بالانتباه وهو ارتباطه بـer-lig بمعنى “الرجولي”، مما يجعل إرليك “الرجل العظيم” فيما وراء الموت. وفق هذه القراءة يكون أقل شبهاً بالكائن الضار وأكثر تمثيلاً لوظيفة أنثروبولوجية ضرورية: الموت بوصفه جزءاً من الرجولة.

يُوصف إرليك بأنه رجل عجوز أسود الشعر ذو أنياب خنزير بري ومخالب حديدية وهراوة مصنوعة من فقرات البشر.

يمتطي ثوراً أسود أو حصاناً أسود؛ ويقع قصره على ضفاف نهر جهنمي يسكنه مع تسعة أبناء وتسع بنات. تُصوّره الطبلة الشامانية الألتائية في الثلث الأسفل، وكثيراً ما يكون معه رمز الشمس مقلوباً.

وصف هذه الأيقونوغرافيا توصيفاً كلاسيكياً كلٌّ من أنوخين (1924) وإن. دارينكوفا؛ ثم تلقفها ميرتشا إلياده في Le chamanisme. ويمنحه التأثير البوذي إضافةً إلى ذلك سمات ياما التبتي الهندي: قرون الجاموس، والرسن، ومرآة الأعمال.

في مجموعات متحف كونستكامر (سانت بطرسبرغ) تُحفظ عدة تصويرات ألتائية لإرليك، فهرسها ل. ب. بوتابوف في عمله الموسوعي Altaiskij schamanizm (1991). وتُظهر هذه التصويرات ثباتاً أيقونوغرافياً لافتاً على مدى مئتي عام من تاريخ المجموعات.

تحكي أسطورة الخلق الألتائية كيف أراد أولغن أن يستخرج الأرض من البحر الأزلي، فاستعان بإرليك في هيئة طائر.

نزل إرليك إلى القاع وأحضر الطين، لكنه أخفى في فمه قدراً منه، فنشأ من هذا الجزء المخفي المستنقعاتُ والجبالُ وأخيراً إرليك ذاته بوصفه قوة مستقلة. وبدافع من الغرور حاول لاحقاً أن يجلس بجانب أولغن، فنُفي وبات منذئذٍ يحكم العالم الأسفل.

وتصف رواية ثانية كيف يُمرض إرليك البشر الأوائل بأن “يقرأ” عظاماً من أجسادهم. وقد وُجد الشامان ليُعيد هذه العظام، وهي أسطورة تؤسّس طقسياً رحلة الشامان إلى العالم السفلي، وتحتل مكاناً نموذجياً في نموذج الشامانية لدى إلياده.

وتروي رواية ثالثة أقل شهرةً كيف يتفاوض إرليك مع رسل تنغري في نزاعٍ حول أرواح الموتى: من حسن سيرته يعود إلى الأعلى، ومن أساء يبقى عند إرليك. وهذه النسخة المُضفى عليها طابع أخلاقي تعكس على الأرجح تأثيراً بوذياً متأخراً.

بالمعنى الدقيق، لم تكن هناك “عبادة” لإيرليك، بل فصل طقوسي في المقام الأول. كان شامانو الألتاي يميزون بين آق كام (الـشامان الأبيض)، الذي يصعد إلى ألغن، وقارا كام (الـشامان الأسود)، الذي ينزل إلى إيرليك.

كلتا الرسالتين كانتا تُعدّان مشروعتين وضروريتين؛ ويوضح الوصف الإثنوغرافي لدى أنوخين أن “الأسود” هنا يعني “الموجَّه نحو الأسفل” وليس “الشرير” البتة.

عند الأوبئة أو حالات الوفاة المفاجئة أو فقدان الطفل، كان يُستدعى الـشامان الأسود. وكان يدخل في الجلسة إلى مملكة إيرليك بصورة طقوسية، يفاوضه ويعيد الروح “المأخوذة”. وكانت القرابين تتمثل في أغنام أو خيول سوداء، ويُصبّ الدم في الأرض عوضاً عن تقديمه للشمس.

مع الحقبة السوفيتية انطفأت هذه الطائفة تقريباً بشكل كامل؛ وفي إطار النهضة الألتائية منذ عام 1991 تشهد إحياءً حذراً، غير أنه أقل ظهوراً بكثير من طائفة طائفة ألغن، إذ لا يزال إيرليك في التصور المعاصر مرتبطاً بـ”السحر الأسود”.

وصف أكاديمي في علم الأديان (دون أي وعد بالتأثير): شملت الممارسات الوقائية ضد إرليك تعليق أشرطة صوف بيضاء على عارضة الباب، ووضع تماثيل خشبية صغيرة (“خدم إرليك”) بوصفها قرباناً بديلاً رمزياً، والتابو القاضي بعدم النطق باسم إرليك بصوت مسموع بعد الغروب، وتبخير المنزل بعشبة العرعر.

كانت قواعد سلوكية بعينها ذات طابع وقائي طارد للشر أيضاً: لا يجوز دخول غرفة المريض بالقبعة لأن إرليك “يجمع الرؤوس”؛ وكانت عتبات الأبواب تُطلى بالفحم النباتي لأن الأسود يُعاق بالأسود زعماً، وهو مثال كلاسيكي على السحر التعاطفي بمفهوم جيمس فريزر.

ينبغي فهم هذه الممارسات في إطار مفهوم التابو والطهارة في دين جنوب سيبيريا، الذي يُحكّم بقواعد تفصيلية عديدة البناءَ الكوني المنظّم في مواجهة العالم الأسفل. وقد قرأتها روبيرت أماييون في La chasse à l’âme (1990) بوصفها جزءاً من “اقتصاد القرابة”، حيث تُعالَج الأمراض والموت باعتبارها انكساراً في النظام.

ثمة أوجه تشابه بنيوية مع: ياما في الهند الفيدية والبوذية، وهاديس في الحضارة الإغريقية، وهيل في أساطير الشمال، وميكتلانتيكوتلي في البنثيون الأزتيكي، وأوزوريس في وظيفته قاضياً للموتى لا بوصفه إلهاً ميتاً. وفي سيبيريا ذاتها ثمة شخصيات موازية كـيير-خان نظير أيي توجون عند اليقوت.

يدرس والتر هيسيغ في Die Religionen der Mongolei (1970) التحوّل البوذي التبتي الذي حوّل إرليك إلى إرليك خان = ياما دراسةً مستقلة. ويكشف هذا الدرس كيف تُدمج شخصية عالم سفلي أصيلة في التنترية فتُضاف إليها طبقات دلالية خاصة.

ومما يلفت النظر في فينومينولوجيا الأديان أن تقريباً جميع الأنظمة الكونية الثلاثية (الأعلى والوسط والأسفل) تعرف إلهاً للعالم السفلي يكون في آنٍ شخصية مرعبة وضامناً للنظام. فإرليك إذن ليس استثناءً، بل نموذج تعليمي بامتياز.

في الفولكلور التوفيني والألتائي المعاصر يبدو إرليك أقرب إلى شخصية مخيفة منه إلى موضوع طقوس؛ وفي الاستقبال الشعبي (روايات الفانتازيا، الألعاب الإلكترونية) يظهر أحياناً بوصفه “الخصم المظلم”. أما العروض الأكاديمية الرصينة فتوجد لدى أندري زنامنسكي وروبيرت أماييون وفي المجموعة الروسية Mify narodov mira (مج. 2، 1992).

وثمة نقاش بحثي مهم يدور حول مسألة كمية ما هو “مظلم” في صورة إرليك اليوم مما يسبق الإسلام والبوذية، وكمية ما نشأ من التشييطين التبشيري المسيحي في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. فقد ترجم فيربيتسكي ومبشرون آخرون في قواميسهم كلمة “إرليك” ببساطة بـ”شيطان”، وهو ما تبنّاه العلم طويلاً دون نقد.

وقد أعاد أندري زنامنسكي في Shamanism and Western Imagination (أكسفورد 2007) بناء تاريخ هذا التشويه بناءً شاملاً، داعياً إلى استعادة الصورة التاريخية لإرليك بوصفه شخصية نظامية متضاربة تتخطى الأنماط الثنائية المسيحية.

ثلاثة أسئلة بحثية لا تزال مفتوحة. أولاً: ما الشكل الأصلي لإرليك في الدين التركي القديم قبل الاحتكاك بالبوذية والمسيحية؟ تُرجّح مواد أنوخين أنه كان أقدم وأكثر استقلالية مما تُوحي به رابطة ياما البوذية.

ثانياً: إلى أي حد يتصل تقليد إرليك الألتائي بتقليد أباسي اليقوتي اتصالاً، وينقطع عن تقليد إرليك خان المنغولي انقطاعاً؟ وقد دافع ل. ب. بوتابوف عن فرضية الانشقاق، وهي تُعاد مناقشتها في البحث الأحدث.

ثالثاً: ما الدور الذي يؤديه إرليك في مشهد الشامانية الجديدة التوفينية والألتائية المعاصرة التي تتطور أحياناً في مواجهة التيار الرئيسي الروسي وأحياناً معه؟ وقد بيّنت مارجوري ماندلشتام بالزر في عدة مقالات أن شامانيي اليوم يوظّفون إرليك توظيفاً مقصوداً لإبراز بديل أصيل في مواجهة الرمزية الأرثوذكسية الروسية المهيمنة.

تُعدّ مساواة إرليك بياما البوذي من أكثر الحالات توثيقاً في تاريخ الأديان المنغولية التبتية. وقد أظهر والتر هيسيغ في Die Religionen der Mongolei (1970) كيف اندمج إرليك الألتائي على مدى قرون متعددة مع ياما / شينجه التبتي الهندي، دون أن يحدث اندماج كامل.

بدلاً من ذلك نشأت شخصية مزدوجة الطبقات، تُستحضر فيها حسب السياق إما الطبقة الألتائية أو الطبقة البوذية.

وهذا التطبيق نموذج تعليمي لما يُسمى “دراسات الترجمة” في البحث الأكاديمي: كيف بالضبط يُنقل مفهوم من تقليد إلى آخر، وما التحولات الدلالية الحتمية، وما الأشكال الهجينة التي يُنتجها هذا الانتقال؟

مثال ملموس: في Bardo-thödröl التبتي (“كتاب الموتى التبتي”) يظهر ياما حاملاً مرآة تعكس للميت أعمال حياته. هذا التصور غائب في مجمّع إرليك الألتائي الأصيل، لكنه حاضر في تصور إرليك المنغولي المتأخر، وهو ما يُشير إلى الطبقة البوذية.

من يرغب في دراسة مجمّع إرليك في اتساعه يجد في صفحة التقليد التنغريزي السيبيري أهم الإحالات المتقاطعة إلى شخصيات ذات صلة كـأولغن وكائنات الضرر السفلية أباسي. ويبقى كتاب أ. ف. أنوخين مواد حول الشامانية عند الألتائيين (1924) المصدر الأولي الأهم.

بالنسبة للتأثير البوذي، يُرجع إلى Die Religionen der Mongolei (1970) لهيسيغ ودراسات كلاوس زاغاستر. ولمعالجة التشويهات التبشيرية نقدياً، يُعدّ Shamanism and Western Imagination لأندري زنامنسكي (أكسفورد 2007) أفضل ما هو متاح.

ويُقدّم العمل الموسوعي لـل. ب. بوتابوف Altaiskij schamanizm (سانت بطرسبرغ 1991) أشمل تركيب سوفيتي روسي، ولا ينبغي تجاهله في البحث المتعلق بإرليك.

يندرج إرليك في طيف آلهة العالم السفلي الفينومينولوجي الذي تناوله ميرتشا إلياده بالتفصيل في Forgerons et alchimistes (1956) وفي كتابه عن الشامانية. والسمة المميزة هي الازدواجية: آلهة العالم السفلي تُمثّل الجانب الظلي الضروري من النظام الكوني، ولا يُوفّي طبيعتها وصفُها بمجرد “الشر”.

ولإرليك ميزة خاصة هي وظيفته مسبباً للمرض ورافعاً له في آنٍ واحد. يتفاوض الشامان الأسود مع إرليك لاسترداد الأرواح الضائعة، وهو نموذج كلاسيكي لـ”التفاوض الشاماني” الذي طورته روبيرت أماييون في مقابل نموذج “النشوة” لدى إلياده.

ويستأثر باهتمام أنثروبولوجيا الدين التمييزُ بين الشامانيين “البيض” و”السود” بتوجهات إلهية منفصلة. وهذا البناء المزدوج لا يظهر بهذا الوضوح إلا في قليل من التقاليد السيبيرية كالألتائيين والتوفينيين، وقد نشأ تاريخياً على الأرجح في مرحلة متأخرة ربما تحت تأثير بوذي.

يُفضي التعامل مع مصادر إرليك إلى إشكاليات منهجية متعددة. أولاً: أقدم المصادر هي تسجيلات مبشرين مسيحيين (فيربيتسكي، خيفالكوف) من القرن التاسع عشر الذين ماهوا بينه وبين الشيطان المسيحي منهجياً. وإزاحة هذه الطبقة التبشيرية منهجياً أمر بالغ التعقيد.

ثانياً: أضافت رابطة ياما البوذية طبقات دلالية لا يمكن فصلها بيسر عن طبقة إرليك الألتائية الأصلية. ونموذج الطبقات عند هيسيغ مُعين، لكنه يبقى موضع نقاش.

ثالثاً: الممارسة الشامانية المعاصرة حول إرليك متشظّية بعد الحقبة السوفيتية؛ وما نرصده اليوم هو إعادة تشكيل على أساس النصوص الإثنوغرافية، لا استمرارية غير منقطعة. وقد ناقش أندري زنامنسكي ذلك نقداً واعياً.

يحضر إرليك بصورة لافتة في الثقافة الشعبية المعاصرة. يطلّ في روايات فانتازيا روسية متعددة، وفي ألعاب الفيديو الإلكترونية (منها Path of Exile وSmite)، وفي نصوص أغاني الميتال الثقيل، وفي عالم المانغا والأنيمي. وكثيراً ما تُشوّه هذه الاستقبالات الصورة التاريخية، غير أنها تجعل إرليك شخصية ثقافياً فاعلة.

أكاديمياً هذا الاستقبال مزدوج الدلالة: فهو يبقي إرليك حاضراً في الذاكرة الثقافية، لكنه يبتذله في الوقت ذاته. وقد أشار أندري زنامنسكي في Shamanism and Western Imagination (2007) إلى التوتر القائم بين الإعادة الأكاديمية للبناء والاستملاك الشعبي.

في الجمهوريتين الألتائية والتوفينية إرليك أقل حضوراً في الثقافة الشعبية من أولغن أو تنغري؛ ويبقى شخصية هامشية نسبياً تؤدي دوراً في الممارسة الشامانية لا في التمثيل العلني للمنطقة.