Erlik Khan, Altaïsch-Siberische heer van de onderwereld en tegenstander van Ülgen

Erlik Khan (ook Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) behoort tot de hoogste laag van goden in het zuidelijk-Siberische pantheon. In het Altaïsche en Tuvinische geloof is hij de heer van het onderste rijk – niet van het kwaad als zodanig, maar van een afgebakend gebied waarin de doden en de geesten van pest en hongersnood verblijven.

In de latere laagvorming verschijnt hij als een ontaard-boosaardige figuur, wat vooral terug te voeren is op de boeddhistische overvorming in de Mongoolse wereld (Erlig Khan ≈ Yama) en de christelijk-missionarische duivelsverklaring van de 18e/19e eeuw.

Binnen de Siberisch-tengristische traditie vormt Erlik met Ülgen een duaal paar. Dit mag echter geenszins moralistisch worden begrepen in de zin van een manicheïstisch dualisme, maar veeleer als een complementaire ordening van boven en beneden, zomer en winter, geboorte en dood. Dit inzicht heeft A. V. Anokhin in zijn Materialen over het sjamanisme van de Altaïers (1924) verduidelijkt.

De godsdienstwetenschappelijke discussie over Erlik is zo rijk omdat zij aan hem exemplarisch laat zien hoe missionarische buitenpersptieven een inheemse religie kunnen vervormen. Wat de Altaïers kenden als ‘Heer van de Onderste’, werd door Russisch-orthodoxe en boeddhistische vertalingen tot ‘duivel’ – een klassiek voorbeeldgeval uit de Postcolonial Religious Studies.

De naam Erlik is Oud-Turks en wordt in de wetenschap gewoonlijk herleid tot er (‘man, held’); een alternatieve afleiding verbindt hem met een stam met de betekenis ‘moedig, sterk, heerszuchtig’.

In het Mongools wordt hij Erlig Khaan; in de boeddhistische overlaag versmelt hij met de Indisch-Tibetaanse Yama / Shinje. Walther Heissig heeft deze versmelting in Die Religionen der Mongolei (1970) in detail beschreven.

De toevoeging Khan markeert hem als heerser; in de Altaïsche sjamanenzangen heet hij ook Yer-Tine Khan, ‘Koning van de aarddiepten’. Belangrijk: in de Siberische eigencontext is Erlik geen duivel in christelijke zin; christelijke missionarissen van de 19e eeuw (Verbickij e.a.) hebben deze vertaling echter gesuggereerd, en de wetenschap heeft haar lange tijd kritiekloos overgenomen.

Linguïstisch interessant is de mogelijke verbinding met er-lig, ‘de manhaftige’, waardoor Erlik wordt gekarakteriseerd als ‘Grote Man’ voorbij de dood. In deze lezing zou hij minder een schadelijk wezen zijn dan een vertegenwoordiger van een noodzakelijke antropologische functie: de dood als onderdeel van het mans-zijn.

Erlik wordt beschreven als een oude, zwartharige man met evershouwtanden, ijzeren klauwen en een knuppel gemaakt van menselijke wervels.

Hij rijdt op een zwarte stier of zwart paard; zijn paleis ligt aan de oever van een helrivier, die hij bewoont met negen zonen en negen dochters. De Altaïsche sjamanentrom toont hem in het onderste derde deel, vaak met een omgekeerd zon-symbool.

Deze iconografie is klassiek beschreven bij Anokhin (1924) en bij N. Dyrenkova; zij werd later door Mircea Eliade in Le chamanisme ontvangen. De boeddhistische overvorming geeft hem bovendien de attributen van de Indisch-Tibetaanse Yama: buffelhorens, lasso, spiegel van de daden.

In de collecties van het Kunstkamera-museum (Sint-Petersburg) zijn meerdere Altaïsche Erlik-afbeeldingen bewaard, die L. P. Potapov in zijn standaardwerk Altaiskij schamanizm (1991) heeft gecatalogiseerd. Zij tonen een opmerkelijke iconografische stabiliteit over 200 jaar verzamelingsgeschiedenis.

De Altaïsche scheppingsmythologie vertelt hoe Ülgen aarde wil scheppen uit de oerzee en daarvoor Erlik in vogelvorm om hulp vraagt.

Erlik duikt omlaag, brengt modder omhoog, maar bewaart in het geheim een deel in zijn mond; uit deze rest ontstaan moerassen, bergen en uiteindelijk Erlik zelf als zelfstandige macht. Uit overmoed probeert hij later naast Ülgen te gaan zitten, wordt verbannen en heerst sindsdien over de onderste wereld.

Een tweede verhaal beschrijft hoe Erlik de eerste mensen ziek maakt door hun beenderen uit het lichaam te ‘lezen’. De sjamanen werden geboren om deze beenderen terug te brengen – een mythiek die de reis van de sjamaan naar de onderwereld ritueel fundeert en in Eliades sjamanisme-model de prototypische plaats inneemt.

Een derde, minder bekend verhaal vertelt hoe Erlik in de strijd om de zielen van de overledenen onderhandelt met de boden van Tengri: wie een goed leven leidde, mag terug naar boven; wie slecht handelde, blijft bij Erlik. Deze moraliserende variant is vermoedelijk van jongere (post-boeddhistische) makelij.

In strikte zin was er geen ‘verering’ van Erlik, maar veeleer een geritualiseerde afbakening. De Altaïsche sjamanen onderscheidden tussen aq kam (witte sjamaan), die opsteg naar Ülgen, en kara kam (zwarte sjamaan), die afdaalde naar Erlik.

Beide roepingen golden als legitiem en noodzakelijk; de etnografische beschrijving bij Anokhin maakt duidelijk dat ‘zwart’ hier ‘naar beneden gericht’ betekent en geenszins ‘kwaad’.

Bij epidemieën, bij plotselinge sterfgevallen of bij het verlies van een kind werd de zwarte sjamaan geroepen. Hij betrad in de zitting het rijk van Erlik ritueel, onderhandelde met hem en bracht de ‘weggevoerde ziel’ terug. Offers bestonden uit zwarte schapen of paarden; het bloed werd in de aarde gegoten in plaats van aan de zon aangeboden.

Met de Sovjettijd stierf deze cultus vrijwel volledig uit; in de Altaïsche renaissance sinds 1991 beleeft hij een voorzichtige herleving, maar aanzienlijk minder zichtbaar dan de Ülgen-cultus, omdat Erlik in de moderne perceptie nog steeds met ‘zwarte magie’ wordt geassocieerd.

Godsdienstwetenschappelijk beschreven (zonder werkingsbelofte): apotropaïsche praktijken tegen Erlik omvatten het ophangen van witte wolbanden aan de deurpost, het neerleggen van kleine houten figuurtjes (‘Erlik-dienaren’) als symbolisch plaatsvervangend offer, het taboe om de naam Erlik na zonsondergang hardop uit te spreken, en het uitroken van het huis met jeneverbes.

Ook bepaalde gedragsregels hadden een apotropaïsch karakter: ziekenbezoek mocht men niet met hoed betreden, omdat Erlik ‘hoofden verzamelt’; drempels werden met houtskool bestreken, omdat dat remmende zwarte zogenaamd het zwarte afremt – een klassiek voorbeeld van sympathetische magie in de zin van James Frazer.

Deze praktijken dienen te worden begrepen in het kader van het taboe- en reinheidsconept van de zuidelijk-Siberische religie, dat de geordende wereldbouw via talloze detailregels van de onderste wereld afschermt. Roberte Hamayon heeft ze in La chasse à l’âme (1990) gelezen als onderdeel van de ‘verwantschapseconomie’, waarin ziekte en dood worden aangesproken als breuken in de orde.

Structureel vergelijkbaar zijn: Yama in het vedische en boeddhistische India; Hades in de Griekse traditie; Hel in de Noordse mythologie; Mictlantecuhtli in het Azteekse pantheon; Osiris in zijn functie als dodenrechter, minder als stervende god. In Siberië zelf zijn er parallelfiguren zoals het tegenstuk van Aiy Tojon, namelijk Yer-Khan bij de Jakoeten.

De boeddhistische-Tibetaanse overvorming van Erlik tot Erlig Khaan = Yama is het onderwerp van een eigen studie bij Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Hier blijkt hoe een inheemse onderworldfiguur in het tantrisme wordt geïntegreerd en daar met eigen attributieve lagen wordt bedekt.

Godsdienstfenomenologisch opmerkelijk is de observatie dat vrijwel alle drieledige kosmologische systemen (Boven, Midden, Beneden) een onderworldgodheid kennen die tegelijk schrikfiguur en ordingsgarant is. Erlik is dus geen anomalie, maar een leerzaam voorbeeld.

In de moderne Tuvinische en Altaïsche folklore is Erlik eerder een schrikfiguur dan een cultobject; in de populaire ontvangst (fantasy-romans, online-spellen) verschijnt hij soms als ‘donkere tegenhanger’. Wetenschappelijk solide beschrijvingen zijn te vinden bij Andrei Znamenski, Roberte Hamayon en in de Russischtalige verzameling Mify narodov mira (deel 2, 1992).

Een belangrijk wetenschappelijk debat draait om de vraag hoeveel van het hedendaagse ‘duistere’ Erlik-beeld pre-islamitisch/pre-boeddhistisch is en hoeveel als christelijk-missionarische duivelsverklaring in de 18e en 19e eeuw is ontstaan. Verbickij en andere missionarissen hebben in hun woordenboeken ‘Erlik’ simpelweg met ‘duivel’ vertaald, wat de latere wetenschap lang kritiekloos heeft overgenomen.

Andrei Znamenski’s Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) heeft deze vervormingsgeschiedenis uitvoerig gereconstrueerd en pleit voor een herstel van de historische Erlik als ambivalente ordefiguur, voorbij christelijk-dualistische schema’s.

Drie onderzoeksvragen blijven open. Ten eerste: welke voorvorm had Erlik in de proto-Turkse religie vóór het contact met boeddhisme en christendom? Anokhins materiaal doet vermoeden dat hij ouder en zelfstandiger was dan de boeddhistische Yama-identificatie suggereert.

Ten tweede: in hoeverre is de Altaïsche Erlik-traditie continu met de Jakoetentraditie van de abasy en discontinu met de Mongoolse Erlig-Khaan-traditie? L. P. Potapov heeft hier gepleit voor een splitsingshypothese, die in recenter onderzoek opnieuw wordt opgepakt.

Ten derde: welke rol speelt Erlik in de hedendaagse Tuvinische en Altaïsche neo-sjamanisme-scene, die zich deels tegen, deels samen met de Russische mainstream ontplooit? Marjorie Mandelstam Balzer heeft in meerdere artikelen aangetoond dat moderne sjamanen Erlik gericht inzetten om een inheems alternatief voor de dominante Russisch-orthodoxe symboliek te profileren.

De identificatie van Erlik met de boeddhistische Yama is religiehistorisch een van de best gedocumenteerde gevallen binnen de Mongools-Tibetaanse religie. Walther Heissig heeft in Die Religionen der Mongolei (1970) aangetoond hoe over meerdere eeuwen de Altaïsche Erlik met de Indisch-Tibetaanse Yama / Shinje versmolt, zonder dat een volledige substitutie plaatsvond.

In plaats daarvan ontstond een dubbellaagse figuur, waarbij naargelang de context de Altaïsche of de boeddhistische laag wordt geactualiseerd.

Deze gelaagdheid is een leerzaam voorbeeld voor wetenschappelijke ‘Translation Studies’: hoe precies wordt een concept uit de ene traditie in een andere overgedragen, welke semantische verschuivingen zijn onvermijdelijk, en welke eigenaardige hybride vormen ontstaan uit het vertaalproces?

Een concreet geval: in het Tibetaanse Bardo Thödröl (‘Tibetaans Dodenboek’) treedt Yama op als spiegel-houder die de overledene zijn levenshandelingen toont. Deze voorstelling ontbreekt in het autochtoon-Altaïsche Erlik-complex, maar is aanwezig in de laat-Mongoolse Erlik-voorstelling – een aanwijzing voor de boeddhistische laag.

Wie het Erlik-complex in zijn volle breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-tengristische traditie de belangrijkste kruisverwijzingen naar verwante figuren zoals Ülgen en de lagere abasy-schadelijke wezens. A. V. Anokhins Materialen over het sjamanisme van de Altaïers (1924) blijft de belangrijkste primaire bron.

Voor de boeddhistische overvorming zijn Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) en de studies van Klaus Sagaster maatgevend. Voor de kritische opwerking van de missionarische vervormingen is Andrei Znamenski’s Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) het beste beschikbare werk.

L. P. Potapovs standaardwerk Altaiskij schamanizm (Sint-Petersburg 1991) biedt de meest uitvoerige Sovjet-Russische synthese en mag in het Erlik-onderzoek niet worden overgeslagen.

Erlik behoort tot het godsdienstfenomenologische spectrum van de onderworldgoden, dat Mircea Eliade in Forgerons et alchimistes (1956) en in zijn sjamanisme-boek uitvoerig heeft behandeld. Kenmerkend is de ambivalentie: onderworldgoden vertegenwoordigen het noodzakelijke schaduwgebied van de kosmische orde – hun wezen wordt met een eenvoudig ‘kwaad’ miskend.

Een bijzonder aspect van Erlik is zijn functie als veroorzaker én ophever van ziekte tegelijk. De zwarte sjamaan onderhandelt met Erlik over de teruggave van verloren zielen – een klassiek model van ‘sjamanische onderhandeling’, dat Roberte Hamayon heeft ontwikkeld tegenover Eliades ‘extase’-model.

Religieantropologisch interessant is het onderscheid tussen ‘witte’ en ‘zwarte’ sjamanen met gescheiden godsadressen. Deze dubbelstructuur is slechts in weinig Siberische tradities zo duidelijk aanwezig als bij de Altaïers en Tuviniërs; zij is historisch vermoedelijk laat ontstaan, mogelijk onder boeddhistische invloed.

Bij het werken met Erlik-bronnen doen zich meerdere methodische problemen voor. Ten eerste: de oudste bronnen zijn de aantekeningen van christelijke missionarissen (Verbickij, Chivalkov) uit de 19e eeuw, die hem systematisch met de christelijke duivel identificeerden. Het afpellen van deze missionarische laag is methodisch veeleisend.

Ten tweede: de boeddhistische identificatie met Yama heeft extra betekenislagen toegevoegd die niet zonder meer van de Altaïsche oer-Erlik-laag te scheiden zijn. Walther Heissigs lagenmodel helpt, maar blijft diskussieplichtig.

Ten derde: de hedendaagse sjamanenpraktijk rond Erlik is na de Sovjettijd gefragmenteerd; wat we nu waarnemen, is een hervorming op basis van etnografische teksten, geen ononderbroken continuïteit. Andrei Znamenski heeft dit kritisch gereflecteerd.

In de hedendaagse populaire cultuur is Erlik opvallend aanwezig. Hij verschijnt in meerdere Russische fantasy-romans, in online-computerspellen (zoals Path of Exile, Smite), in heavy-metal-liedteksten en in de manga- en anime-wereld. Deze ontvangst vervormt het historische beeld vaak sterk, maar maakt Erlik tot een cultureel actieve figuur.

Wetenschappelijk is deze ontvangst ambivalent: zij houdt Erlik levend in het culturele geheugen, maar banaliseert hem tegelijkertijd. Andrei Znamenski heeft in Shamanism and Western Imagination (2007) gewezen op de spanning tussen wetenschappelijke reconstructie en populaire toe-eigening.

In de Altaïsche en Tuvinische republieken zelf is Erlik in de volkscultuur minder aanwezig dan Ülgen of Tengri; hij blijft een eerder perifere figuur die een rol speelt in de sjamanistische praktijk, maar niet in de publieke representatie van de regio.