Erlik Khan, senhor altaico-siberiano do submundo e adversário de Ülgen

Erlik Khan (também Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) pertence ao estrato superior do panteão do sul da Sibéria. Na crença altaica e tuvana, é o senhor do reino inferior, não do mal em sentido absoluto, mas de um domínio delimitado onde habitam os mortos e os espíritos da peste e da fome.

Numa estratificação tardia, surge como figura degenerada e malévola, o que se deve sobretudo à sobreposição budista no mundo mongol (Erlig Khan ≈ Yama) e à demonização imposta pelas missões cristãs dos séculos XVIII e XIX.

No âmbito da tradição siberiano-tengrista, Erlik forma com Ülgen um par dual. Contudo, não deve ser entendido de forma alguma em sentido moral, à maneira de um dualismo maniqueísta, mas antes como uma ordem complementar de cima e baixo, verão e inverno, nascimento e morte. Esta compreensão foi esclarecida por A. V. Anokhin em Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924).

O debate acadêmico em torno de Erlik é tão rico porque demonstra exemplarmente como perspectivas externas de cariz missionário podem distorcer uma religião indígena. Aquilo que os altaicos conheciam como ‘Senhor dos de Baixo’ foi convertido em ‘diabo’ por meio de traduções russo-ortodoxas e budistas, um caso clássico dos Estudos Religiosos Pós-coloniais.

O nome Erlik é turco antigo e é habitualmente associado na investigação a er (‘homem, herói’); uma derivação alternativa liga-o a um radical com o significado de ‘corajoso, forte, autoritário’.

Em mongol, transforma-se em Erlig Khaan; na sobreposição budista, funde-se com o Yama / Shinje indo-tibetano. Walther Heissig descreveu esta fusão em pormenor em Die Religionen der Mongolei (1970).

O título adicional Khan marca-o como soberano; nos cantos xamânicos altaicos é também chamado Yer-Tine Khan, ‘rei das profundezas da terra’. Importa sublinhar: no contexto siberiano próprio, Erlik não é um diabo no sentido cristão; os missionários cristãos do século XIX (Verbickij e outros) sugeriram, porém, essa tradução, e a investigação adoptou-a durante muito tempo de forma acrítica.

Do ponto de vista linguístico, é interessante a possível ligação a er-lig, ‘o viril’, o que caracteriza Erlik como o ‘Grande Homem’ para lá da morte. Nesta leitura, seria menos um ser nocivo do que o representante de uma função antropológica necessária: a morte como parte da condição masculina.

Erlik é descrito como um homem idoso de cabelo negro, com presas de javali, garras de ferro e uma maça feita de vértebras humanas.

Cavalga um touro negro ou um cavalo negro; o seu palácio fica na margem de um rio infernal, onde habita com nove filhos e nove filhas. O tambor xamânico altaico representa-o no terço inferior, frequentemente com um símbolo.

Esta iconografia encontra-se descrita de forma clássica em Anokhin (1924) e em N. Dyrenkova; foi posteriormente recepcionada por Mircea Eliade em Le chamanisme. A sobreposição budista atribui-lhe adicionalmente os atributos do Yama indo-tibetano: cornos de búfalo, laço e espelho dos atos.

Nas colecções do Museu Kunstkammer (São Petersburgo) conservam-se várias representações altaicas de Erlik, que L. P. Potapov catalogou na sua obra de referência Altaiskij schamanizm (1991). Revelam uma estabilidade iconográfica notável ao longo de 200 anos de história coleccionística.

A mitologia altaica da criação narra como Ülgen quer retirar terra do mar primordial e pede ajuda a Erlik, em forma de ave.

Erlik mergulha, traz lama à superfície, mas guarda secretamente uma parte na boca; deste resto emergem pântanos, montanhas e, por fim, o próprio Erlik como poder autónomo. Por arrogância, tenta posteriormente sentar-se ao lado de Ülgen, é banido e governa desde então o mundo inferior.

Uma segunda narrativa descreve como Erlik adoece os primeiros humanos ao ‘ler’ ossos do interior do corpo. Os xamãs nasceram para recuperar esses ossos, uma mitologia que fundamenta ritualmente a viagem do xamã ao mundo inferior e que ocupa, no modelo de Schamanismus de Eliade, o lugar prototípico.

Uma terceira narrativa, menos conhecida, conta como Erlik negoceia com os mensageiros de Tengri em disputa pelas almas dos mortos: quem levou uma boa vida pode regressar ao mundo superior; quem agiu mal permanece com Erlik. Esta variante moralizadora é provavelmente de formação mais recente (pós-budista).

Em sentido estrito, não existia uma ‘veneração’ de Erlik, mas antes um afastamento ritualizado. Os xamãs altaicos distinguiam entre aq kam (xamã branco), que ascendia a Ülgen, e kara kam (xamã negro), que descia a Erlik.

Ambas as vocações eram consideradas legítimas e necessárias; a descrição etnográfica de Anokhin deixa claro que ‘negro’ significa aqui ‘orientado para baixo’ e de modo algum ‘mau’.

Em caso de epidemias, mortes súbitas ou perda de uma criança, era convocado o xamã negro. Durante a sessão, este penetrava ritualmente no reino de Erlik, negociava com ele e trazia de volta a ‘alma raptada’. As oferendas consistiam em ovelhas ou cavalos negros; o sangue era derramado na terra, em vez de ser oferecido ao sol.

Com a época soviética, este culto extinguiu-se quase por completo; no renascimento altaico desde 1991, assiste-se a uma tímida revitalização, embora claramente menos visível do que o culto de Ülgen, pois Erlik continua a ser associado, na percepção moderna, à ‘magia negra’.culto, uma vez que Erlik continua a ser associado, na percepção moderna, à ‘magia negra’.

Descritas do ponto de vista da ciência das religiões (sem promessa de eficácia): as práticas apotropaicas contra Erlik incluíam a suspensão de fitas de lã branca na verga da porta, o depósito de pequenas figuras de madeira (‘servidores de Erlik’) como oferenda simbólica de substituição, o tabu de pronunciar o nome de Erlik em voz alta após o pôr-do-sol e a fumigação da casa com zimbro.

Também certas regras de comportamento tinham uma conotação apotropaica: não era permitido visitar doentes de chapéu, pois Erlik ‘colecciona cabeças’; as soleiras das portas eram untadas com carvão, porque o negro bloqueado supostamente bloqueia o negro, um exemplo clássico de magia simpática no sentido de James Frazer.

Estas práticas devem ser compreendidas no âmbito do conceito de tabu e pureza da religião do sul da Sibéria, que delimita, mediante inúmeras regras de detalhe, a ordem do mundo face ao mundo inferior. Roberte Hamayon interpretou-as em La chasse à l’âme (1990) como parte da ‘economia de parentesco’, em que a doença e a morte são abordadas como rupturas da ordem.

São estruturalmente comparáveis: Yama na Índia védica e budista; Hades no mundo grego; Hel na mitologia nórdica; Mictlantecuhtli no panteão asteca; Osíris na sua função de juiz dos mortos, menos como deus que morre. Na própria Sibéria existem figuras paralelas, como o contraponto de Aiy Tojon, ou seja, Yer-Khan entre os Iakutes.

A sobreposição budista-tibetana de Erlik em Erlig Khaan = Yama é objeto de uma análise específica em Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Aqui se evidencia como uma figura indígena do mundo inferior é integrada no tantrismo e aí recoberta com camadas atributivas próprias.

Do ponto de vista fenomenológico da religião, é notável a observação de que praticamente todos os sistemas cosmológicos tripartidos (Cima, Meio, Baixo) conhecem uma divindade do mundo inferior que é simultaneamente figura de terror e garante da ordem. Erlik não é, portanto, uma anomalia, mas um exemplo paradigmático.

No folclore tuvano e altaico moderno, Erlik é sobretudo uma figura de terror e não um objeto de culto; na recepção popular (romances de fantasia, jogos em linha) surge por vezes como ‘antagonista das trevas’. Apresentações cientificamente sólidas encontram-se em Andrei Znamenski, Roberte Hamayon e na colectânea de língua russa Mify narodov mira (vol. 2, 1992).

Um debate de investigação importante gira em torno da questão de saber quanto da imagem ‘sombria’ de Erlik actual é pré-islâmica/pré-budista e quanto surgiu como demonização missionária cristã nos séculos XVIII e XIX. Verbickij e outros missionários traduziram simplesmente ‘Erlik’ por ‘diabo’ nos seus dicionários, o que a ciência posterior adoptou durante muito tempo de forma acrítica.

A obra de Andrei Znamenski Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) reconstruiu de forma abrangente esta história de distorção e defende a restituição do Erlik histórico como figura de ordem ambivalente, para além dos esquemas dualistas cristãos.

Três questões de investigação permanecem em aberto. Em primeiro lugar: que forma anterior tinha Erlik na religião proto-turca, antes do contacto com o budismo e o cristianismo? O material de Anokhin leva a supor que era mais antigo e autónomo do que a identificação budista com Yama sugere.

Em segundo lugar: em que medida é que a tradição altaica de Erlik é contínua com a tradição abasy iacuta e descontínua com a tradição mongol de Erlig Khaan? L. P. Potapov defendeu aqui uma hipótese de bifurcação, que a investigação mais recente tem retomado.

Em terceiro lugar: que papel desempenha Erlik na cena neo-xamânica tuvana e altaica contemporânea, que se desenvolve em parte contra, em parte com a corrente principal russa? Marjorie Mandelstam Balzer mostrou em vários artigos que os xamãs modernos recorrem deliberadamente a Erlik para delinear uma alternativa indígena à simbologia russo-ortodoxa dominante.

A identificação de Erlik com o Yama budista é, do ponto de vista da história das religiões, um dos casos mais bem documentados da religião mongol-tibetana. Walther Heissig mostrou em Die Religionen der Mongolei (1970) como, ao longo de vários séculos, o Erlik altaico se fundiu com o Yama / Shinje indo-tibetano sem que tivesse ocorrido uma substituição completa.

Em vez disso, surgiu uma figura de duas camadas, em que, consoante o contexto, é actualizada a camada altaica ou a budista.

Esta estratificação é um exemplo paradigmático dos ‘Translation Studies’ científicos: como é que um conceito é transferido com exactidão de uma tradição para outra, que deslocamentos semânticos são inevitáveis e que formas híbridas peculiares emergem do processo de tradução?

Um caso concreto: no Bardo-thödröl tibetano (‘Livro dos Mortos Tibetano’), Yama surge como portador do espelho que mostra ao morto os atos da sua vida. Esta ideia está ausente no complexo altaico autóctone de Erlik, mas está presente na concepção mongol tardia de Erlik, um indício da camada budista.

Quem desejar estudar o complexo de Erlik na sua amplitude encontrará na página de síntese Tradição Siberiano-Tengrista as referências cruzadas mais importantes para figuras afins, como Ülgen e os seres nocivos abasy do mundo inferior. A obra de A. V. Anokhin Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) continua a ser a principal fonte primária.

Para a sobreposição budista, são indispensáveis Die Religionen der Mongolei (1970) de Walther Heissig e os estudos de Klaus Sagaster. Para o tratamento crítico das distorções missionárias, a melhor obra disponível é Shamanism and Western Imagination de Andrei Znamenski (Oxford 2007).

A obra de referência de L. P. Potapov Altaiskij schamanizm (São Petersburgo 1991) oferece a síntese soviético-russa mais abrangente e não deve ser ignorada na investigação sobre Erlik.

Erlik insere-se no espectro fenomenológico-religioso das divindades do mundo inferior, que Mircea Eliade tratou extensamente em Forgerons et alchimistes (1956) e no seu livro sobre o Schamanismus. Característica é a ambivalência: as divindades do mundo inferior representam o domínio sombrio necessário da ordem cósmica, a sua natureza não pode ser captada com um simples ‘mau’.

Uma particularidade notável de Erlik é a sua função simultânea de causador e eliminador de doenças. O xamã negro negocia com Erlik a devolução das almas perdidas, um modelo clássico de ‘negociação xamânica’ que Roberte Hamayon desenvolveu em contraste com o modelo da ‘êxtase’ de Eliade.Schamane negocia com Erlik a devolução das almas perdidas, um modelo clássico de ‘negociação xamânica’ que Roberte Hamayon desenvolveu em contraste com o modelo da ‘êxtase’ de Eliade.

Do ponto de vista da antropologia religiosa, é interessante a distinção entre xamãs ‘brancos’ e ‘negros’ com diferentes divindades destinatárias. Esta dupla estrutura só se encontra em poucas tradições siberianas com tanta clareza como entre os altaicos e os tuvanos; historicamente, é provavelmente tardia e pode ter surgido sob influência budista.

O trabalho com fontes sobre Erlik levanta vários problemas metodológicos. Em primeiro lugar: as fontes mais antigas são os registos de missionários cristãos (Verbickij, Chivalkov) do século XIX, que o identificaram sistematicamente com o diabo cristão. Remover esta camada missionária é metodologicamente exigente.

Em segundo lugar: a identificação budista com Yama introduziu camadas de significado adicionais que não se separam facilmente da camada altaica originária de Erlik. O modelo estratigráfico de Walther Heissig ajuda, mas permanece passível de discussão.

Em terceiro lugar: a prática xamânica contemporânea em torno de Erlik encontra-se fragmentada após a época soviética; o que hoje se observa é uma reformulação com base em textos etnográficos, não uma continuidade ininterrupta. Andrei Znamenski reflectiu criticamente sobre este facto.

Na cultura popular contemporânea, Erlik está surpreendentemente presente. Surge em vários romances russos de fantasia, em jogos de computador em linha (como Path of Exile, Smite), em letras de heavy metal e no universo da manga e do anime. Esta recepção distorce frequentemente de forma acentuada a imagem histórica, mas torna Erlik uma figura culturalmente activa.

Do ponto de vista científico, esta recepção é ambivalente: mantém Erlik na memória cultural, mas ao mesmo tempo banaliza-o. Andrei Znamenski chamou a atenção, em Shamanism and Western Imagination (2007), para a tensão entre reconstrução científica e apropriação popular.

Nas próprias repúblicas altaica e tuvana, Erlik está menos presente na cultura popular do que Ülgen ou Tengri; permanece uma figura relativamente periférica, que desempenha um papel na prática xamânica, mas não na representação pública da região.