Erlik Khan, altaisk-sibirisk herre över underjorden och Ülgens motspelare

Erlik Khan (även Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) tillhör den högsta gudaskiktet i det sydsibiriska pantheonet. I altaisk och tuvinsk tro är han herre över det nedre riket, inte det onda i sig, utan ett avgränsat område där de döda samt sjukdomens och hungersnödens andar bor.

I senare skiktningar framträder han som en förvrängt ond figur, vilket framför allt beror på den buddhistiska omformningen i den mongoliska världen (Erlig Khan ≈ Yama) och den kristet-missionerande demoniseringen under 1700-/1800-talet.

Inom den sibirisk-tengristiska traditionen bildar Erlik ett dualistiskt par med Ülgen. Detta ska dock inte förstås moraliskt i manikeisk dualistisk mening, utan snarare som en komplementär ordning mellan uppe och nere, sommar och vinter, födelse och död. Denna tolkning klargjordes av A. V. Anokhin i hans Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924).

Den religionsvetenskapliga diskussionen om Erlik är så rik just därför att den exemplifierar hur missionerande utomstående perspektiv kan förvränga en inhemsk religion. Vad altaierna kände som „herre över de nedre“ blev genom rysk-ortodoxa och buddhistiska översättningar till „djävulen“, ett klassiskt fallexempel inom Postcolonial Religious Studies.

Namnet Erlik är gammalturkiskt och brukar i forskningen härledas till er („man, hjälte“); en alternativ härledning kopplar det till en stam med betydelsen „modig, stark, härskande“.

På mongoliska blir han Erlig Khaan; i den buddhistiska överlagringen smälter han samman med den indo-tibetanska Yama/Shinje. Walther Heissig har beskrivit denna sammansmältning i detalj i Die Religionen der Mongolei (1970).

Titeltillägget Khan markerar honom som härskare; i de altaiska schamansångerna kallas han även Yer-Tine Khan, „kung över jordens djup“. Viktigt att notera: i det sibiriska egna sammanhanget är Erlik ingen djävul i kristen mening; kristna missionärer under 1800-talet (Verbickij med flera) förde dock fram denna översättning, och forskningen har länge okritiskt övertagit den.

Lingvistiskt intressant är den möjliga kopplingen till er-lig, „den manlige“, vilket karaktäriserar Erlik som en „stor man“ bortom döden. I denna tolkning skulle han vara mindre en skadevarelse än representanten för en nödvändig antropologisk funktion: döden som en del av manligheten.

Erlik beskrivs som en gammal, svarthårig man med vildsvinsbetar, järnklor och en stridsklubba av mänskliga kotor.

Han rider på en svart tjur eller en svart häst; hans palats ligger vid stranden av en helvetesflod, där han bor tillsammans med nio söner och nio döttrar. Den altaiska schamantrumman visar honom i den nedre tredjedelen, ofta med en omvänd sol-symbol.

Denna ikonografi beskrivs klassiskt hos Anokhin (1924) och hos N. Dyrenkova; den togs senare upp av Mircea Eliade i Le chamanisme. Den buddhistiska omformningen ger honom dessutom den indo-tibetanska Yamas attribut: buffelhorn, lasso, gärningarnas spegel.

I samlingarna på Kunstkammer-museet (S:t Petersburg) finns flera bevarade altaiska Erlik-avbildningar, som L. P. Potapov katalogiserat i sitt standardverk Altaiskij schamanizm (1991). De uppvisar en anmärkningsvärd ikonografisk stabilitet över 200 år av samlingshistoria.

Den altaiska skapelsemyten berättar hur Ülgen vill skapa jord ur urhavet och för det ändamålet ber Erlik, i fågelgestalt, om hjälp.

Erlik dyker ner, hämtar upp lera, men behåller i smyg en del i munnen. Ur denna rest uppstår kärr, berg och slutligen Erlik själv som en egen makt. Senare försöker han av övermod sätta sig bredvid Ülgen, blir förvisad och härskar sedan över den nedre världen.

En andra berättelse skildrar hur Erlik gör de första människorna sjuka genom att „läsa“ ben ur deras kroppar. Schamanerna föddes för att föra tillbaka dessa ben, en mytbild som rituellt grundlägger schamanens resa till underjorden och intar den prototypiska platsen i Eliades schamanism-modell.

En tredje, mindre känd berättelse redogör för hur Erlik förhandlar med Tengris budbärare om de dödas själar: den som levt ett gott liv får återvända uppåt, den som handlat illa stannar kvar hos Erlik. Denna moraliserande variant har troligen ett yngre (postbuddhistiskt) ursprung.

I strikt mening fanns ingen „vördnad“ av Erlik, snarare en ritualiserad avgränsning. De altaiska shamanerna skilde mellan aq kam (vit shaman), som steg upp till Ülgen, och kara kam (svart shaman), som steg ner till Erlik.

Båda kallelserna ansågs legitima och nödvändiga; den etnografiska skildringen hos Anokhin visar tydligt att „svart“ här betyder „riktad nedåt“ och inte „ond“.

Vid epidemier, plötsliga dödsfall eller förlusten av ett barn kallades den svarta shamanen. Under sessionen intog han rituellt Erliks rike, förhandlade med honom och förde tillbaka den „bortförda själen“. Offren utgjordes av svarta får eller hästar; blodet hälldes i jorden i stället för att offras till solen.

Under sovjettiden dog denna kult nästan helt ut; under den altaiska renässansen sedan 1991 upplever den en försiktig återupplivning, dock betydligt mindre synlig än Ülgen-kulten, eftersom Erlik i den moderna uppfattningen fortfarande förknippas med „svart magi“.

Religionsvetenskapligt beskrivet (utan verkningsutfästelse): Apotropäiska praktiker mot Erlik omfattade att hänga vita ullband på dörrbjälken, att lägga ner små träfigurer („Erlik-tjänare“) som symboliska ersättningsoffer, tabut att högt uttala namnet Erlik efter solnedgången, samt att rökrena huset med enris.

Även vissa beteenderegler var apotropäiskt färgade: man fick inte gå in på sjukbesök med hatt, eftersom Erlik „samlar huvuden“; dörrtrösklar penslades med kolstybb, eftersom det dämpade svarta enligt föreställningen hämmar det svarta, ett klassiskt exempel på sympatisk magi i James Frazers mening.

Dessa praktiker bör förstås inom ramen för den sydsibiriska religionens tabu- och renhetskoncept, som genom en mängd detaljregler avgränsar den ordnade världsbyggnaden mot den nedre världen. Roberte Hamayon har i La chasse à l’âme (1990) tolkat dem som en del av „släktskapsekonomin“, där sjukdom och död behandlas som brott mot ordningen.

Strukturellt jämförbara är: Yama i det vediska och buddhistiska Indien; Hades i det grekiska; Hel i den nordiska mytologin; Mictlantecuhtli i den aztekiska pantheon; Osiris i sin funktion som dödsdomare, mindre som döende gud. I Sibirien självt finns parallellfigurer som Aiy Tojons motpart Yer-Khan hos jakuterna.

Den buddhistisk-tibetanska omformningen av Erlik till Erlig Khaan = Yama är föremål för en egen undersökning hos Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Här visas hur en inhemsk underjordsfigur integreras i tantrismen och där bekläds med egna attributiva lager.

Religionsfenomenologiskt anmärkningsvärt är iakttagelsen att nästan alla trepartiga kosmologiska system (övre, mellersta, nedre) har en underjordsgudom som samtidigt är skräckfigur och ordningens garant. Erlik är alltså ingen anomali, utan ett läroexempel.

I modern tuvinsk och altaisk folklore är Erlik snarare en skräckfigur än ett kultobjekt; i den populära receptionen (fantasyromaner, onlinespel) framträder han delvis som „mörk motståndare“. Vetenskapligt solida framställningar finns hos Andrei Znamenski, Roberte Hamayon och i den ryskspråkiga samlingen Mify narodov mira (Bd. 2, 1992).

En viktig forskningsdebatt handlar om frågan hur mycket av dagens „mörka“ Erlik-bild som är förislamisk/förbuddhistisk och hur mycket som uppstod som kristen-missionerande demonisering under 1700- och 1800-talet. Verbickij och andra missionärer översatte i sina ordböcker helt enkelt „Erlik“ med „djävul“, vilket senare forskning länge okritiskt tog över.

Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) har omfattande rekonstruerat denna förvrängningshistoria och förespråkar en återupprättelse av den historiska Erlik som en ambivalent ordningsfigur bortom kristet-dualistiska scheman.

Tre forskningsfrågor är fortfarande obesvarade. För det första: vilken förform hade Erlik i den prototurkiska religionen före kontakten med buddhism och kristendom? Anokhins material antyder att han var äldre och mer självständig än vad den buddhistiska Yama-identifikationen antyder.

För det andra: i vilken utsträckning är den altaiska Erlik-traditionen kontinuerlig med den jakutiska abasy-traditionen, och diskontinuerlig med den mongoliska Erlig Khaan-traditionen? L. P. Potapov har argumenterat för en klyvningshypotes här, vilken har återupptagits i nyare forskning.

För det tredje: vilken roll spelar Erlik i den samtida tuvinska och altaiska neo-schamanism-scenen, som utvecklas dels mot, dels tillsammans med den ryska huvudströmningen? Marjorie Mandelstam Balzer har i flera artiklar visat att moderna schamaner medvetet använder Erlik för att profilera ett inhemskt alternativ till den dominerande rysk-ortodoxa symboliken.

Identifikationen av Erlik med den buddhistiska Yama är religionshistoriskt ett av de bäst dokumenterade fallen inom mongolisk-tibetansk religion. Walther Heissig visade i Die Religionen der Mongolei (1970) hur den altaiska Erlik under flera århundraden smälte samman med den indo-tibetanska Yama/Shinje, utan att en fullständig substitution ägde rum.

Istället uppstod en dubbelskiktad gestalt, där antingen den altaiska eller den buddhistiska skiktningen aktualiseras beroende på sammanhang.

Denna skiktning är ett läroboksexempel för vetenskapliga ”translation studies”: hur exakt överförs ett begrepp från en tradition till en annan, vilka semantiska förskjutningar är oundvikliga, och vilka egendomliga hybridformer uppstår ur översättningsprocessen?

Ett konkret fall: i den tibetanska Bardo-thödröl (”Tibetanska dödsboken”) uppträder Yama som spegelhållare, som visar den döde dennes livsgärningar. Denna föreställning saknas i det autoktont-altaiska Erlik-komplexet, men är närvarande i den senmongoliska Erlik-föreställningen, en indikation på det buddhistiska skiktet.

Den som vill studera Erlik-komplexet i hela dess bredd hittar på översiktssidan Sibirisk-tengristisk tradition de viktigaste hänvisningarna till besläktade gestalter som Ülgen och de lägre abasy-skadeväsendena. A. V. Anokhins Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) förblir den viktigaste primärkällan.

För den buddhistiska överformningen är Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) och Klaus Sagasters studier relevanta. För den kritiska granskningen av de missionära förvrängningarna är Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) det bästa tillgängliga verket.

L. P. Potapovs standardverk Altaiskij schamanizm (Sankt Petersburg 1991) erbjuder den mest omfattande sovjetisk-ryska syntesen och bör inte förbigås inom Erlik-forskningen.

Erlik hör hemma i det religionsfenomenologiska spektrumet av underjordsgudomar, som Mircea Eliade behandlade utförligt i Forgerons et alchimistes (1956) och i sin bok om schamanism. Karakteristiskt är ambivalensen: underjordsgudomar representerar den nödvändiga skuggsidan av den kosmiska ordningen, och med ett enkelt „ond“ missförstås deras väsen.

En särskild poäng med Erlik är hans funktion som både sjukdomsorsakare och sjukdomsupphävare på samma gång. Den svarta schamanen förhandlar med Erlik om återlämnandet av förlorade själar, en klassisk modell för „schamansk förhandling“, som Roberte Hamayon utvecklat i kontrast till Eliades „extas“-modell.

Religionsantropologiskt intressant är åtskillnaden mellan „vita“ och „svarta“ schamaner med separata gudaadresser. Denna dubbelstruktur återfinns lika tydligt endast i ett fåtal sibiriska traditioner som hos altaierna och tuvinerna; den är historiskt sett troligen sen, kanske uppkommen under buddhistiskt inflytande.

I arbetet med Erlik-källor uppstår flera metodologiska problem. Först: de äldsta källorna är kristna missionärers anteckningar (Verbickij, Chivalkov) från 1800-talet, som systematiskt identifierade honom med den kristna djävulen. Att skala av detta missionära skikt är metodologiskt svårt.

För det andra: den buddhistiska identifikationen med Yama har lagt till ytterligare betydelseskikt, som inte utan svårighet kan skiljas från det altaiska ur-Erlik-skiktet. Walther Heissigs skiktmodell hjälper, men förblir diskutabel.

För det tredje: den samtida schamanpraktiken kring Erlik är fragmenterad efter sovjettiden; vad vi ser idag är en nyformning baserad på etnografiska texter, ingen obruten kontinuitet. Andrei Znamenski har reflekterat kritiskt över detta.

I den samtida populärkulturen är Erlik förvånansvärt närvarande. Han förekommer i flera ryska fantasyromaner, i onlinedatorspel (till exempel Path of Exile, Smite), i heavy metal-låttexter och i manga- och animevärlden. Denna mottagning förvrider ofta kraftigt den historiska bilden, men gör samtidigt Erlik till en kulturellt aktiv gestalt.

Vetenskapligt är denna mottagning ambivalent: den håller Erlik levande i det kulturella minnet, men banaliserar honom samtidigt. Andrei Znamenski har i Shamanism and Western Imagination (2007) pekat på spänningen mellan vetenskaplig rekonstruktion och populär tillägnelse.

I de altaiska och tuvinska republikerna själva är Erlik mindre närvarande i folkkulturen än Ülgen eller Tengri; han förblir en mer perifer gestalt, som spelar en roll i den schamanska praktiken men inte i regionens offentliga representation.